ВОПРОС ХАЙДЕГГЕРА

Философия есть помимо прочего выяснение практической границы познания и косвенный ответ на вопрос: можем ли мы присовокупить нечто к познанному более того, что известно, если будем рассуждать обще.

Здесь я имею в виду работу Хайдеггера "Введение в метафизику" и, прежде всего, ее первую главу "Основной вопрос метафизики".

Читая эту работу, я пережил громадный внутренний протест, который сводим к несогласию с самим ходом рассуждения Хайдеггера при полном доверии к правомерности постановки проблемы и согласии с Хайдеггером. Возражение тем более несправедливое, когда вмысливаешься в проблему глубже, а не оказываешься вынужденным рассматривать ее при первом приближении.

Изначальный мотив философствования обычно оказывается скрыт от читателя не только бессознательными внутренними причинами самого автора, как считали Шопенгауэр, Ницше или Фрейд, - они влияют скорее на выбор тематики, а вовсе не на ход изложения. На последний влияет, скорее всего, общий ход времени, его дух, выдвигающий вперед и делающий более важными какие-либо для этого времени решающие моменты, а также те или иные доступные в данное время техники текстуального изложения.

Однако определение философии как "любви к мудрости" оставляет за нами выбор "выказать любовь к мудрости" или "обнаружить в себе любовь к мудрости". И это последнее возможно лишь тогда, когда такая любовь может найти объект своего применения не за пределами собственного Я. Это и есть дух, искра божия или талант. Философствование лишь выказывает такую любовь, но отнюдь не предполагает ее наличие к ее объекту в себе самом. То, что поддержали в Хайдеггере его последователи - философствование, - есть удобная среда профессионализма. Однако там, где начинается философствование, где возможна профессия, там нет уже философии. Она снова убегает в иное место, где найти сможет вновь посланец с искрой от бога, вовсе не профессионал в выказывании подобной любви.

Всякий отваживающийся выражать дух времени не обязательно философствует, хотя время Хайдеггера требовало искоренения заблуждений, поворота к старой проблематике, и для этого годился язык, годилось философствование. Но оно же не универсальная отмычка... Нам нужен иной ключ всякий раз, когда нужно открыть другую дверь, ведущую в иное время в иное место.

В самом Хайдеггере тоже заключена эта двойственность, порождающая скорее постхайдеггерианство и философию языка, где предмет философствования не является вовсе предметом самой философии, где речь идет просто об иной науке, достаточно требующей услуг философии, но философией не являющейся. Иначе говоря, философия Хайдеггера это то, что говорит Хайдеггер, а не то, как он это делает.

Павшие под могущественными ударами последователей философские системы многих своих создателей совершенно лишили желания последующих философов повторять построения систем. Они ограничивались отрывочным построением текстов из некоторых законченных и самоценных мыслей, предоставляя возможность их потомкам цитировать их по разным поводам гораздо чаще. Ницше - один из самых цитируемых авторов - подлинно философствовал. Однако тема Ницше отсутствует, в то время, как тема Хайдеггера присутствует для его философствования, и тема эта - бытие. Вечная, но, увы, Хайдеггером и исчерпанная в качестве предмета для философствования.

Его, Хайдеггера, талант суть определение способности к новому знанию за счет рассмотрения вопроса бытия обще. Дальнейшее рассмотрения того же вопроса невозможно в среде философствования, ибо для этого нужно как минимум целая эпоха, которая позволила бы опыту мышления этой целой эпохи "осесть в языке", покуда какой-нибудь Хайдеггер его оттуда вновь не извлечет, и не присовокупит к уже существующему пониманию вопроса бытия. Однако хочется верить, язык как универсальное и единственное средство такого оседания опыта не протянет еще целую эпоху, ибо уже видны иные средства представления опыта.

Уют вопроса

Текст - удивительное. Проходит время, и он оказывается небесспорным так, что это вызывает удивление. Вряд ли меняется язык. Текст остается неизменным тоже. Меняется же прагматический контекст, вынуждающий сам текст прочитываться иначе. В расчете на это пишутся многие тексты, смысл сказанного намеренно затуманивается. Метафора - просто палочка-выручалочка. Предыдущие десятилетия вполне можно назвать созтязанием метафор, а не мыслей.

Метафора обладает тем ценным преимуществом, что она является не модулем, а вектором смысла, причем, можно идти не обязательно в направлении этого вектора. Для онтолога такой метафорой является бытие, для структуралиста - текст и т.д. Язык же позволяет не только использовать вечные, но и создавать искусственные метафоры, что убедительно доказал Дерида своей метафорой "деконструкция".

У нас же есть прекрасный повод изложить некоторые обычные предубеждения.

Предубеждение первое. Что язык что-то проговаривает, что этимологическое происхождение, первоначальный смысл, его языковое происхождение что-то обнаруживают. Мог ли Хайдеггер изложить философию на древнегреческом без потери смысла и мощности для самой философии? Если нет, то где был обнаружен смысл его изложения? Очевидно на пересечении двух языков - родного Хайдеггеру и древнегреческого. Был бы смысл философии Хайдеггера тем же, задайся он целью обнаружить его на пересечении анализа двух культур, или идеологии того времени древней Греции и современных идеологий для Хайдеггера? Очевидно, но найти его было бы труднее. Но из легкости нахождения такого смысла на пересечении двух языков отнюдь не следует онтологичность самого языка, делающая язык чем-то исключительным.

Предубеждение второе. Проговаривание смысла в языке проясняет смысл. По мне, так "молчание" Тютчева или Витгенштейна не менее значительно для понимания смысла, нежели говорливость Хайдеггера. Язык, даже будучи обработанный философией (т. е. уточненный, определенный, структурированный) не может отвечать на вопросы, лежащие за пределами его логической структуры:

1) Разделенность субъекта, объекта и их связи в пространстве и времени (передаваемость их разными словами);

2) Вынужденная предметность языка, не годная для разговора о предельно общих сущностях иначе, чем метафорами, так же мало годными для этого (Хайдеггер преодолевает это весьма оригинально, см. дальше);

3) Неизбежная причинность языка, то есть постоянное лицемерие изложения: необходимость делать вид, что сами посылки не есть уже вывод;

4) Невыясненная природа языка (номинализм или реализм), вследствие чего закон тождества не является применимым для произвольных языковых конструкций, но лишь для логичных по своей структуре, что затрудняет понимание логически неструктурированных метафорических рядов.

Язык, оказываясь построенным по определенным правилам логики, имеет еще, по крайней мере, несколько систем координат, из которых важной составляющей есть очевидность эмпирического смысла, понятного для его современников, не всегда оседающего в значении слов, переходящих к следующей эпохе. Метафора безусловно удерживает содержание эмпирической реальности и не является однозначной. Попробуйте оспорить следующие метафорические замечания: "Культура - дом бытия"; "Обычай - дом бытия".

Язык несет на себе кроме очевидных преимуществ ясного выражения всей культуры, еще и симптомы всяких болезней ее же.

Предубеждение третье. Вопрос предполагает ответ. Проговаривание вопроса, объяснение его, то, что называют, интерпретацией, вовсе не является ответом на вопрос. Вопросовость есть следствие лингвистичности в постановке философской проблемы. Поставив вопрос, нужно заранее знать, что ответ на него имеется. Имея же ответ заранее, зачем вопрошать. Поэтому, подлинное значение всякая проблема имеет лишь как проблема, а не как вопрос1.

Предубеждение четвертое. Что философия вообще отвечает на какие-либо вопросы, кроме вопроса о своей нужности для этого времени. Тем более, философия ни о чем и не спрашивает, ибо не известно понятия "философский факт", который можно установить подобно факту эмпирической реальности для реферирования в ответе, содержащем запрос по факту. Философия каждый раз еще только обнаруживает саму область, где только затем уже можно строить гипотезы и применять принцип верификации, но это будет происходить уже в другой среде, в иной области, которая является наукой, откуда философия снова убегает вперед.

Философия лишь обнаруживает проблемы, созвучные времени. Но там, где она превращает эти проблемы в вопросы, на которые приходится отвечать, она является этикой, эстетикой, структурным анализом, логикой и т.д.

Предубеждение пятое. Что философия может дать ответ о первоначале всего сущего, и ответ будет философским. Или, что одно и то же, философия в каком-то отношении предпочтительнее теологии или простого здравого рассуждения на основании опыта. Не существует ни одного критерия, по которому можно было бы признать преимущество философии над другими способами мышления. Истолкование, проникающее к бытию, делающее его первоосновой сущего в рассуждении, скрывает именно то обстоятельство, что оно делает это истолкование первоначалом.

Предубеждение шестое. Что философия есть некоторое постоянное проблемное поле, куда возможно "введение". Ввести можно именно в метафизику, в предметно выраженное проблемное поле философии. Но что философия всякого времени есть метафизика, этого сказать нельзя. Поэтому, как не обидно, философия всякого времени доступна лишь немногим, и не потому, что их туда ввели, а потому что они там оказались, уловив дух времени в поставленных ими проблемах.

Предубеждение седьмое. Что философия способна дать себе вразумительное толкование того, о чем она говорит, ибо это толкование возможно в языке, который еще только должен быть создан. Поэтому всякий философ не мог и не может говорить яснее, чем он говорит, он только нащупывает те пути, по которым его потомки будут ходить легко и свободно.

Предубеждение восьмое. Что текст Хайдеггера (или любого иного философа) всегда богаче любых его интерпретаций. Однако всякая философия начинается там, где заканчиваются интерпретации чужих текстов. Дать удобную интерпретацию Хайдеггера означает написать текст своего времени, а это и будет самой богатой интерпретацией Хайдеггера.

Таким образом, вопрос Хайдеггера "Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, ничто?" среди вышесказанного чувствует себя неуютно, а сам Хайдеггер и до и после "введения в метафизику" остается единственным философом, осваивающим эту проблему в самом акте ее изложения.

Язык оказывается обветшалым домом бытия, который требует ремонта или даже построения нового дома, а не нахождения старых, даже классической древнегреческой постройки домов с тем, чтобы за красотой колонн и линий не увидеть очевидного - там неуютно.

Недоверие и подозрение

Меня всегда раньше мучило подозрение, что философы - это банда мошенников, которые вот уже тысячелетия посягают на право считаться самыми умными людьми.

Они создали свой язык, которым ведут свои ученые разговоры, и который обладает только одним преимуществом - он непонятен для непосвященных.

Посвящение - ритуал приобщения к касте через изучение истории их мысли и овладение их особым языком. А поскольку сама каста разрастается, то свой язык приобретает каждая новая отпочковавшаяся каста.

Философия - единственная область знания, где последующее развитие мысли не только не упрощает или не проясняет имеющиеся знания, но, наоборот, затемняет и запутывает. Поэтому необходимость изучения предшественников постоянно возобновляется в связи с этой запутанностью и неясностью их последователей.

Философия - единственная область знания, где само знание не только не подлежит утверждению за пределами самой философии, но такое утверждение за ее пределами высокомерно отрицается самой философией. Философия - источник и гарант своей истинности.

Новая философская доктрина не замещает ни одну предыдущую, не противоречит ей, даже если говорит противоположное, не отрицает ни одну из них, даже если отрицает. Философия развивается в непарадигмальном направлении, в нетеоретическом пространстве, там же где она пытается себя структурировать и соотнести с иными знаниями она превращается в логику, политэкономию, социологию, этику, эстетику, лингвистику и т.д.

Ни одна область знания не относится к своему языку так небрежно как философия. Введение любого нового слова просто до ужаса, как и пользование им в дальнейшем автором или еще кем-либо совсем не обязательно.

Никто всерьез из философов никогда не считал, что язык философии что-нибудь объясняет, хотя бы им самим. Никто не в состоянии признать, что он понимает другого или что между ними есть взаимопонимание. При этом они продолжают писать тексты, умышленно затуманивая смысл.

Было бы интересно просто посчитать и классифицировать категории "бытие + через черточку еще черте-что".

Приходит время, когда от этих черточных категорий, а на деле - самых настоящих метафор, не наступает даже видимого прозрения, и возникает вопрос: чем "вот-бытие" отличается от "где-бы-то-ни-было-бытия", или "в-себе-бытие" от "бытия-не-в-себе".

Затемнение сути дела

Жонглирование, или точнее - игра словами, вот из чего по большей части состоит философствование. Однако некоторое философствование все же является философией. Значит дело просто в умении игроков, или в выборе правил игры. Причем, вовлеченные в игру читатели текстов не обязательно согласно некоторым последним правилам должны понимать этот текст.

Поэтому не стоит питать излишних иллюзий на счет желания автора быть понятым в его тексте. Философствующий хочет быть не понятым, а высказанным в тексте. Данная ему в руки суть, если она вообще оказывается пойманной, пытается быть проговоренной, но проблема понимания не сводится к прямой ее передаче адресату в процессе этого проговаривания.

Поворот от метафизики, онтологический поворот совершается, прежде всего, еще и потому, что прежние техники - идеальное конструирование (синтетика и идеология), аналитика при посредстве метода, выяснение первопричин и первосущностей - оказываются малопродуктивными.

Мир погружается в партикулярность, обособляется, индивидуализируется. Никакие тотальные идеологии больше не в состоянии коллективизировать, объединить этот мир. Само собой технология философского познания и изложения вынуждена отыскивать место встречи для всех. Таким местом встречи предлагается общее, обоюдное, взаимное - бытие и его дом, язык.

Это предполагает несколько проблем: 1) дана ли проблема бытия для всех; 2) являются ли язык общим для всех, или он предлагает лишь национальное единство (говорение о бытии одно ли и то же в каждом языке); 3) может ли проблема бытия быть превращена в тотальную идеологию, поддается ли она аналитике, можем ли мы отыскать здесь первопричину и первосущность, то есть применимы ли к этой проблеме традиционные техники.

Техника философствования избирается как первая или в первом приближении для постановки, рассмотрения и предложения дальнейших шагов исследования. Первопричина и первосущность вполне вскрываются этим изначальнейшим хайдеггеровским вопросом: "Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, ничто?" в работе "Введение в метафизику" (1935). Идеологичность проблемы оказывается отрицаемой в "Письме о гуманизме" (1947). И только в Цолликонеровских семинарах (1965) Хайдеггер пытается выяснить соотношение проблемы бытия с аналитикой, предлагая особое направление "Dasein-Analytik".

Возвратимся к технологии философствования. Во-первых, она предполагает погружение в ситуацию вмысливания в бытие. Во-вторых, она оседлывает язык, подчиняется ему в исследовании его исторически возникших значений в нынешних и старых языках; и покоряет и подчиняет его в изложении на современном языке.

И задача философствующего - не прояснить суть, утаенную в языке, а затемнить суть в языке и при помощи языка.

Зачем?

По простой, но редковербализуемой причине. В процессе дешифровки или декодирования языка философствующего происходит погружение не в излагаемый предмет, а в сам язык, не в некоторое определение бытия, а в проблему, предваряющую всякое такое определение. Построение текстов Хайдеггера есть интуитивное использование этой технологии. Задача Хайдеггера не прояснить суть, а затемнить ее с тем, чтобы в процессе просветления данного затемнения было осуществлено прояснение проблемы бытия. Это принуждение к работе понимания в процессе самого чтения, а не к работе восприятия в процессе чтения, как работали большинство предыдущих философских текстов.

Последующие интерпретаторы пытались прояснять суть хайдеггеровских текстов, но от этого его тексты сильно теряли, ибо они теряли не просто обаяние оригинальной техники изложения, они теряли смысл самого философствования - затемнение смысла изложения для вынужденного его последующего самостоятельного нахождения читателем-слушателем-адресатом. Не поэтому ли Хайдеггер требовал издавать его произведения без комментариев?

И впору ли многим его последователям справляться с той же задачей, повторяя технику философствования, не обладая глубиной задачи, воспроизводя поверхностное подобие языковых игр, но не воспроизводя самой сути игры в этом языке? Несогласие с Хайдеггером лишь привычка к ясности как способу или технике обычного понимания текста, могущего быть по праву названным "ленивым пониманием".

Больной язык

Когда структурный анализ берется за что угодно, кроме анализа философских текстов, он сильно упрощает свою задачу.

Хайдеггер изложил уже накопившееся в языке на пересечении древнего и современного языка, однако преуспевающая в постхайдеггерианстве философия предпочитает скорее использовать достижения Хайдеггера, беря его как лишь безусловный авторитет, который преодолевают ходом проблематики, но вовсе не новизной техники, и тем более не тем, что сами его тексты становятся объектом структурного анализа.

Нас будет интересовать в данном случае проблема, поставленная Хайдеггером под видом вопроса "Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, ничто?", изложенная в упоминавшейся работе.

Философу, находящемуся в реке времени или языка, порою трудно разглядеть его привычную среду в качестве своего основного влияния, главной зависимости и подверженности его позиции всплескам или течению реки. Он может отвергать некоторые течения или порывы ветра, не способствующие продвижению в верном направлении, но он вряд ли будет рассматривать саму реку как объект, имеющий преобладающее влияние на общий характер и даже смысл его собственной позиции.

"Вопрос метит в самую даль. Он не задерживается ни у какого сущего". Главное и пока единственное несогласие с Хайдеггером в этом - вопрос задерживается и прям-таки цепляется, то ли за корягу, то ли якорем за дно, и держится он за язык, довольно серьезное препятствие на пути в эту самую даль.

Можно найти способ, чтобы развеять утренний туман, но нужно обнаружить средства определять течение, качку и расстояние до берега, если нас все-таки интересует направление движения. Язык - река, естественная среда, где мы должны узнать себя в качестве пловца, а не капли в воде реки. Мне кажется, подлинная задача такого рассмотрения - не слиться с языком как "домом бытия", не расствориться в нем, а суметь отличить себя от языка.

И в этом смысле нам еще нужно доказать, что язык здоров настолько, чтобы справиться со столь непростым и тяжелым делом как разговор о бытии.

Онтологический поворот

Суть хайдеггеровского поворота в философии состоит в осмыслении принесенной временем принципиально новой онтологии, позиции разговора, рассмотрения, вопрошания о бытии. Онтология должна быть понята не как рефлексирующая сказка бытия, а как односторонность самого бытия, его открытость всегда одной своей стороной.

Односторонность бытия проявляет себя в том, что бытие дано лишь своим просветом, своей стороной. Этой стороной человек, его язык и деятельность оказываются захвачены так, что она выступает как тотальность самой экзистенции. Эта тотальность дана как атомарность, частичность, содержание которой приобретают все стороны жизни и самого мышления.

Этой онтологией являлась вещь. Попытки преодоления онтологического содержания каждый раз наталкивались на нетотальность такого преодоления: в религии, деятельности, пока не был поставлен вопрос о самом языке и способе мышления, который таким языком диктуется.

Новой онтологией выступает отношение, в языке представляемое как метафора. Язык же философии вынужден шарахнуться от вещной онтологии как от проказы.

Бытие дано в вещности через эпохальность, временность для человека, и дано в языке, который может быть реструктурирован наново.

Предварительные вопросы по поводу первейшего вопроса

Заслуживает ли наше недоверие и подозрение к языку философии того, чтобы быть распространенным на язык в целом?

Является ли погружение в язык достаточным для "открытия бытия" или это предполагает все-таки выныривание, извлечение, выталкивание из языка?

Не является ли пребывание в языке лишь условием аналитики, укорененной даже своей исправленной технологией (не ресчленением предмета, но расчленением мышления в языке) всецело в онтическое, а не в онтологическое содержание бытия?

Если бытие перестает стоять рядом времени, то в чем оно располагает свою открытость?

Предрассудки языка

Эти предрассудки преодолеваются именно постановкой языка бытия наравне, как дома бытия. Эти предрассудки должны быть высказаны, даже если они следствие кажимости или мнительности, а не некоторые основные формы иллюзорного сознания.

Что в язык укоренена вся наука. Не знающий языка, не научен.

Что знание языков суть необходимое условие научности. Расширение перечня знаемых языков есть расширение знания.

Что этимология слова что-либо проясняет или вмещает нечто для его понимания. Что язык является здесь первейшим означающим, более первым, нежели эмпирическая реальность.

Что язык проговаривает потаенность бытия в своих эскападах неясности и сочленений туманных по смыслу предложений, или что выяснение такого смысла из туманного текста чем-то предпочтительнее выяснению такого же смысла путем собственного раздумия.

Что язык самодостаточен и может сам себя объяснить. Что для этого вполне достаточно словарей и его живых носителей.

Что произведения философии существуют полноценно лишь в языке оригинала.

Что необходимо изучать язык философа, чтобы понять его философию.

Что сказанное о бытии можно п-е-р-е-в-е-с-т-и в другой язык.

В качестве примера приведем не перевод, а реструктурирование смысла слова "Dasein". Реструктурирование смысла может быть представлено как "насущное бытие". Это не есть перевод. Но. Оно вмещает смысл философии самого Хайдеггера.

Соотнесенность по времени с теперь, но преодоление теперь, очевидно - здесь, но не вещное содержание здесь.

Эпохальность, но вневременное содержание.

Данность через очевидность, но непространственная разнесенность.

Коннотация с сущностью и существованием.

Забота.

Однако же, если осуществлять перевод не из языка в язык, но из культуры в культуру, Dasein может быть реконструировано в культуре как "ближайшее". Ближайшее - то, что позволяет понимать людям разных культур (скажем так, планеты Земля, или этого пространственно-временного континуума) друг друга. Ближайшее - это общность классического образования (история, общая грамматика, логика и т.д.), общность предметного эмпирического опыта (этого континуума), общность ретранслированных друг в друга языков (шире - не на уровне словарей, а на уровне коммуникаций культуры), общность личного экзистенциального опыта (осознанного через опыт мировой философии2), общность чувственного опыта, осознанного через мировую литературу и т.д.

Недостатки языка относительно бытия у Хайдеггера

Язык о бытии номинален. Он говорит о реальности, но постоянно удерживает традицию, прошлые смыслы слов иных языков и т.п. Выяснение номена бытия не есть собственно достижение философии Хайдеггера. Его достижения вне этих выяснений. Выяснение, прояснение бытия, стояние в его просвете не есть номинализм бытия, но его реальность, исток которой в эмпирической, а не языковой реальности.

Язык о бытии прошл, гипотетически настоящ и никак не будущ. Это означает, что язык о бытии всегда говорит "языком" прошлого, вмещает смыслы прошлых эпох и народов, прошлых (и в значительной степени мертвых) языков. Поэтому язык бытия как язык прошлого мертв. Он гипотетически настоящ, то есть актуально вмещает настоящее, которое привносится экзистенцией философствующего, очевидностью "насущного бытия". Но язык бытия не будущ, ибо он открыто неперформативен. Отрицание ценности не есть отрицание перформативности.

Язык о бытии метафоричен, но технология построения, использования и понимания метафор являются скрытой и невербализуемой Хайдеггером, хотя и интуитивно воспроизведенной. Метафоричность придает языку настоящность, но эта настоящность никак не взвешивается во времени и не адресуется к конкретной эпохе.

Язык о бытии неразборчив, неясен, туманен, пока не находит способа уйти от самого себя.

Вопрос же ни в какую даль метить не может, не будучи разобран в языке. Разберем по словам: "Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, ничто?"

Принципиальность вопроса
("вообще")

Каждый раз ставя вопрос "Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, ничто?", Хайдеггер таскает за вопросом это "вообще". Даже обрубывая однажды вопрос по ходу изложения (без "а не, наоборот, ничто") демонстративно и понарошку, Хайдеггер не отбрасывает это "вообще".

Слово "вообще", обозначает принципиальность вопроса, ту самую "даль", куда вопрос должен метить. Слово это не такое безобидное, как может показаться с первого взгляда.

Его употребление в философии свидетельствует о существенности, самом общем содержании, которое имеется в виду, и вынуждает нас, во-первых, не предполагать простого ответа, а во-вторых, предпосылает существенность еще до выяснения таковой в самом рассуждении.

Можно сказать, что "вообще" содержит весь философский опыт, повелевающий сделать важное замечание: ни раньше, ни сейчас вопрос не имел ответа в этом общем виде, и поэтому возможно лишь это отвечание-философствование, излагающее общий опыт языка, застывший в значениях применяемых в тексте слов, и не могущий быть выражен никак иначе, чем точкой взаимопересечения векторов различных метафор.

Подбор же этих метафор есть искусство философа, лежащее в умении найти соответствующие задаче в эмпирической реальности метафоры, но вовсе не придать ей категориальный характер, ибо "бытие" не является категорией, в отличие от иных действительно философских категорий. Мы не можем указать ни на одно из отношений, внешнее или внутреннее самому бытию, кроме отношения его тождества самому себе через противопоставление его "метафорическому иному" - ничто. Метафора, пересечение векторов различных метафор, укорененность метафоры в эмпирическую реальность, очевидность, ее таким образом зависимость от "вот-бытия" - самая эффективная техника указывания (а не определения) бытия.

Таким образом, "вообще" бытия есть совершенно отличное от "вообще" любого другого философского понятия, то есть любой категории. И его тождественное звучание в совокупности с иной проблемой не является его тождественным значением. "Вообще" бытия некатегорично. Оно требует отличать вопрос от подобных же категоричных вопросов: "Почему вообще существует стол, стул, любая вещь?.."

Попытаемся сравнить два перевода одного и то же места из работы Хайдеггера "Время и бытие".

"...Осмысливать собственно бытие - тут требуется распроститься с бытием как основанием сущего ради потаенно играющего в своей открытости Места, т.е. того "имеет место", которое каким-то образом имеет-ся. Бытие как имеющееся этого "имеет место" принадлежит к имению. Бытие как имение не вытолкнуто из места..."

"...Чтобы мыслить собственное бытие, требуется оставить его как основу сущего в пользу играющего давания, скрытого в раскрытии, т.е. ради дано. Бытие принадлежит этому дано в давании как дар. Бытие как дар не откалывается от давания..."

Дело не в том, что одно из них запутанно и неясно, дело в том, что другое обретает ясность не за счет ясного языка, а за счет передачи, метафорически точной передачи, духа хайдеггеровского текста и самого смысла его. Затуманивать смысл сложностью языка не позволяет распутывать этот смысл при последующем чтении-понимании текста. И только метафора воспроизводит саму технологию Хайдеггера.

И в этом понимании технология определения состоит в парадоксальном хайдеггеровском определении-указывании, где развертывание указывания налагает ограничения на предыдущие части определения, и уравновешивает свой смысл собственным отрицанием вещности языка. Это "определение" может быть признано классическим в онтологии, ибо оно использует язык, ограничивая его определения и отрицая его коннотации вещного содержания. Вот это определение: "Бытие дано. Бытие принадлежит этому дано в давании как дар. Бытие как дар не откалывается от давания". Определив данность как дар, вторая часть определения отрицает "откалываемость" дара от самого процесса давания. Поэтому на деле, это всего лишь гегелевское единство тезиса и антитезиса, выговоренное метафорически и скрытое в процессе проговаривания. Оно вполне может быть более успешным, поскольку задействует язык не в определениях категории, а в процессе порождения определения актом выговаривания. Однако и это последнее точно так же ограничено, и может быть преодолено, как и может быть преодолена, поэтому вся хайдеггеровская философия.

На деле это и есть принципиальное отличие философствования от философии. Это есть "вообще", порождающее столь длительное освещение Хайдеггером поставленного вопроса.

Это то, что требуется отметить, прежде всего, делая структурный анализ этой хайдеггеровской работы. Язык не тождественен сам себе, и будучи употребляем Хайдеггером к месту, не гарантирует в силу его "техники затемнения" того, что он будет нами так же к месту понят.

Парадоксальность вопроса
("ничто")

Хайдеггер пишет: "Кто ведет речь о ничто, не знает, что делает. Кто говорит о ничто, тем самым делает его чем-то. Говоря, он говорит против того, что разумеет". Тем не менее, применив это относительно повествовательной цели (для отбрасывания части вопроса "а не, наоборот, ничто"), чтобы затем из уважения к традиции вновь вернуть ее, Хайдеггер не распространяет это рассуждение на вопрос в целом.

Переформулируем вопрос по всем правилам грамматики: "Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, есть ничто?" Эта переформулировка не есть нечто внешнее или новое для вопроса. Она предполагается самим вопросом - ("Почему не есть ничто, а есть сущее?" - это было бы новым для вопроса, ибо означало бы начинать не с непосредственной реальной данности - сущего, а с виртуальной реальности - ничто, и к тому же значило бы смещать акцент к противопоставлению бытие - ничто, а не к выяснению по поводу "есть сущее"). Наша же переформулировка вполне легальна для языка. То есть вопрос предполагает языком говорения это сочетание - "есть ничто".

Тут мы и натыкаемся на парадокс: если есть ничто, то ничего нет". Что же есть "ничто" по поводу чего мы ставим вопрос? Т.е. не есть ничто нечто, по поводу чего можно сказать, что оно есть. Никакие словесные выверты нам не помогут, и Хайдеггер прав в смысле того, что вопрос нелогичен.

Мы можем попытаться устранить парадоксальность через категоричность в грамматике. "Ничего" обозначает и родительный падеж от "ничто", и синоним самого "ничто". В качестве значения оно есть отрицание всякой вещи. И это чисто формальное устранение парадокса в самом языке - "если ничто есть, то ни чего нет". О ничто можно мыслить логично в языке, не пытаясь пока его философски уточнять.

Но если поставить себе такую задачу, то окажется, что хайдеггеровское "ничто" не чета "ничто" предыдущей философской традиции. Философская традиция, всеохватывающе выраженная Гегелем, определяет "ничто" в качестве категории, то есть имея в виду его содержание лишь как связь и отношение "бытие - ничто". Ничто оказывается просто идеально иным самого бытия. Однако сама связь язык - реальность, ускользает из содержания категории.

Посылка Хайдеггера состоит в исходном рубеже существования безотносительно к идеальной выразимости различных связей и отношений. Смысл не устанавливается из положенного идеального различия в языке. Смысл описывается как исключительно реальное направление, вектор реальных же предметов, кои языком лишь передаются в виде метафор. Иначе говоря, "ничто" есть порождение языка, никакого реального денотата для него не существует, ибо своим содержанием оно имеет отрицание всякого реального денотата. Технология же состоит в метафорическом использовании языка, в акте передачи языком, воспроизводя отсылку к смыслу по его вектору.

И здесь "вот-бытие" есть адресованность к реальности, которая всегда присутствует в акте говорения и является механизмом, инструментом для улавливания различия места указывающий-говорящий - вот (место, куда он указывает).

Парадоксальность вопроса поэтому удерживается более глубоко. "Ничто" не категория, а языковый феномен (по Хайдеггеру - дань традиции). То есть его содержание вполне номинально, и удерживаемо лишь самым языком. Ничто-традиция есть, и есть в языке, она сохранена самим языком.

И парадокс возвращается тем же различием: "Почему есть сущее (выясненное как реальное), а не, наоборот, ничто (ничто - традиция, передаваема номинально)?"

Переформулировка этого вопроса не может быть осуществлена сведением к реальности: это невозможно из-за нереальности ничто, но лишь сведением к чистому номинализму вопроса (выбрасыванием реальности "есть"). "Почему вообще суть сущее, а не, наоборот, ничто?" Сведение же к реальности выглядело бы как вопрос: "Почему есть то, что есть?" Однако и в том и в другом случае вопрос превращался бы в банальность, не позволяющую производить приращение смысла за счет того, что мыслят дело обще. В первом случае вопрос слишком философский, застряющий на выяснении того, что суть и что не суть. Во втором смысле он не позволял бы вообще философствовать, ибо даже для метафорического философствования необходимо направление, которое в тавтологии вопроса отсутствует, ибо здесь ответа просто не существует.

Двусмысленность вопроса
("сущее")

В вопросе Хайдеггера, и он сам об этом говорит, "сущее" понимается двояко: "то, что существует" и "существенность, бытие-сущим, бытие". Сообразно этому, сам вопрос оказывается двойственным. То есть мы имеем два вопроса: "Почему вообще есть существующее, а не, наоборот, ничто?" и "Почему вообще есть существенное, а не, наоборот, ничто?"

Вполне возможно, это отвечает задаче Хайдеггера обойти вопрос, поставленный философией позже, и выраженный Хайдеггером в работе "Письмо о гуманизме": "Предшествует ли существование сущности?" В данном случае Хайдеггер же исследует именно самый первейший вопрос, возникающий до философской премудрости "сущность - существование".

Но в любом случае первейший и самый глубокий вопрос не может быть двусмысленным. Почему Хайдеггер оставляет эту двусмысленность, или даже - почему он вообще берется отвечать на такой двусмысленный вопрос?

И это, очевидно, самый фундаментальный вопрос не только хайдеггерианства как специфической философии, но и познания эпохи Хайдеггера вообще.

В то время как категория вынуждает дать себе четкое определение через отношение своей номинальной пары: понятие - отношение вида к родовому понятию, метафора предполагает двусмысленность или многосмысленность, где нет собственно смысла, но лишь смысловой вектор.

Указание этого смыслового вектора, или смысловое направление задается этим внутренним различием смысла метафоры ("сущее": от "существующего" к "сущности"). Метафора позволяет задать это направление всего одним словом, где его многосмысленность позволяет разворачивать себя в языковом повествовании-проговаривании. Каждая точка, каждая сторона метафоры порождает свое отдельное повествование, свой метафорический ряд. На пересечении этих рядов и лежит смысл метафоры.

Дальнейшее повествование или изложение вопроса связано с возможностью придания акцента той или иной стороне направления смысла. Однако такая технология не позволяет в то же время придавать избыточную ценность, предпочтение одной из сторон, то есть создавать идеологию.

Философствование есть представленность этих сторон метафоры в изложении-повествовании при принципиальном непредпочтении одной из них. То, что Борхес реализовал в самом характере стиля своей философской прозы, есть основная технология и суть онтологического поворота, который теперь можно было бы определить не как поворот в каком-либо направлении, а сворачивание с какого угодно направления, где только время придает актуальность тем или иным сторонам самого повествования. Поэтому движение внутри текста всегда созвучно только движению времени, а не движению смысла самого текста.

То, что остается за философом, есть не выбор смысла, не придание ему ценности или значимости, а выказанное время, где речь идет не о создании понятий через членение рода, не производство номинальных пар, а выражение "метафор времени", могущих проскользнуть в будущее, зацепивших одним концом и настоящее.

Именно поэтому поэт и философ всегда идут рука об руку. Задача первого - проговорить время, задача же второго - услышать время. Важно, чтобы при этом время могло услышать и того и другого.

Такую технику или технологию изложения можно назвать стилем, имея в виду ее индивидуальные особенности. Но тексты, написанные при помощи такой техники, просто созданы для интерпретации. Именно метафоричность текста, богатство внутренних смыслов каждой метафоры порождают затем обилие комментариев, трактовок.

Тем не менее, текст подобного рода не должен вводить нас в заблуждение: всякий хайдеггеровский текст может быть прочитан довольно однозначно, если рассматривать попытку выяснения смысла основных проблем текста, а не поддаваться провокациям всякой его метафоры.

Более того, достаточно объемный метафорический текст, подобный работе "Бытие и время", не позволяет, во-первых, достаточно быстро перевести текст на все основные языки (переводить ведь нужно не только словесный ряд, но и метафорические ряды); во-вторых, прочитывать, совершая работу по выяснению смысла, скрещивая эти смысловые векторы, работу, сопоставимую с работой самого автора. Тем не менее, внутренняя магия таких текстов иногда того стоит.

Неизначальность вопроса
("есть")

Это маленькое словцо настолько громадное по смыслу, что ему впору посвящать не один философский трактат. Целая работа Хайдеггера посвящена одному этому слову - "Тезис Канта о бытии" (1962).

Хайдеггер излагает содержание "есть" применительно бытия. Бытие не есть подобно вещи, оно "имеет место", хотя более точен перевод "дано" (в давании как дар, и как дар не откалывается от давания).

Однако здесь употреблено "есть", а это значит, что речь идет не о сущности в значении сущего, не о бытии-сущим. Речь идет о существовании. Причем нужно выяснить, о каком существовании идет речь: о номинальном или реальном. О том, что существует (1), или о том, что существует (2). Первое значение есть реальное содержание, второе значение есть номинальное значение существования. Слово "есть" указывает на реальность содержания, то есть: "Почему есть то, что существует?" Это указывает на реальность (на эмпирическую реальность), в то время как иной смысл: "Почему есть то, что существует?" указывает на существование самого языка и спрашивающего этим языком.

Реальность же вопроса существует как гипотетическая. И в этом смысле вопрос не является изначальным. А есть ли то, что существует? - вот в чем изначальный вопрос.

Я понимаю всю спорность, ничтожность, даже вздорность вопроса. Однако для логики уже является установленным то, что суждения несуществования не обладают полной истинностью. Я могу быть согласен с Жолем, который согласен с Лемом, что драконов не существует. Но покуда факт отсутствия драконов во всех, даже ныне известных, системах координат не установлен, суждение не может быть вполне истинным.

А как же быть с суждениями существованиями? Можно доказать существование любой вещи, предъявив ее в акте говорения. Но доказать существование сущего, не являющегося вещью, довольно затруднительно, тем более, если спрашивается не о каком-то конкретном, том или этом, сущем, а "вообще". И если же спрашивают "вообще", если этим "вообще" нам намекают, что разговор идет по существу, то позволительно спросить: а есть ли сущее вообще?

И только здесь нам придется обнаружить тот факт, что вопрос оказывается шире его словесного звучания. Как минимум, в вопросе присутствует сам спрашивающий. И вот этими компонентами: вопросом и спрашивающим этот вопрос, - вопрос вполне преображается в удовлетворительно-доверительный: "Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, ничто?" Однако теперь он оказывается всего лишь вторым компонентом вопроса, первым же компонентом, действительно изначальным, есть сам спрашивающий, есть реальность вопрошания.

Кому задан вопрос
("?")

Вопрос имеет адресата и задающего. Если есть адресат и задающий, есть вопросительный знак, который предполагает пересылку, откалывание вопроса в качестве вещной сущности текста и пересылку другому. То же и здесь, вопросительный знак опущен в силу повествовательной значимости вопроса для существа дела, а не для спрашивания кого-либо.

Вопрос о сущем не может быть отвечен, ибо не имеет знания вопрошающего, не доступного слушающему-читающему, которое можно было бы вслед вопросу передать от одного к другому. В этом смысле сущее не опрашивается кем-то вне него на счет своего существования, а выставляется в качестве вопроса. Этот вопрос не отвечается, а вопрошается длительным процессом изложения, где самим этим изложением и передается знание вопрошающего, его знание с точки зрения не некоторой доли информации, а с точки зрения, самого акта передачи этого вопроса в языке.

Бытие не предмет для вопроса. Если проследить дальнейшую аналитику Dasein-Analytik, Хайдеггер указывает на его антипонятийность, антипредметность и антинаучность. Потаенность - порог дома бытия, открытость вовне и нескончаемость пути в качестве молчащего возвращения к дому.

Тем не менее, становится более ясным вопрос: участвует ли адресат метафорического текста в самой метафоре как одна из сторон смыслового вектора, или же текст достаточно содержательно и строго задает смысл в себе самом. С точки зрения нахождения новых смыслов текста, очевидно, участвует. Однако автор оказывается непричастным к этому. Этот новый смысл - побочный продукт.

Выказанное Хайдеггером бытие как проблема или вопрос через метафорический текст создает свою особую метафорическую позицию, где направление спрашивающий - спрашиваемый полностью нивелируется и может быть опущено в качестве значимого по смыслу.

В этом понимании вопрос не задан никем и никому, он вопрос эпохи или времени, озвучивание этого времени, и назван именем Хайдеггера не приданием значения "уху Хайдеггера", но в то же время и его "голосу".

Излом вопроса
("а не, наоборот,")

Философия в этом вопросе появляется в месте этого "а не, наоборот". Хайдеггер по ходу изложения экспериментально отбрасывает вторую часть, однако по его словам, это "заставляет сущее зависнуть". Прибавлением же второй части "сущее вопросительно выставляется в возможность небытия".

Бытие или проблема бытия проникает в этом месте излома через ничто. В самом деле, "наоборот" сущего вовсе не является "ничто" или "небытие", в которое якобы сущее вопросительно выставляется. "Наоборот" сущего является "отсутствие" или "несуществование". Речь идет о вопросе: "Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, его отсутствие". Однако рассуждая дальше, мы приходим к выводу, что отсутствие не есть "нечто", что можно было бы противопоставить сущему через связку "а не, наоборот" в качестве равномерного члена. Если сущее есть, то отсутствие не есть, ибо оно не вещь, подобно бытию, но лишь подобно.

Именно отсутствие вынуждает поставить вопрос о ничто, ибо речь идет не об отсутствии конкретной вещи, а о Ничто. Здесь появляется излом вопроса.

Ничто является традицией, за которой тянутся долгие споры. И, тем не менее, ничто имеет чисто номинальное содержание. У ничто отсутствует денотат, или денотат ничто - виртуален.

Добавление "а не, наоборот, ничто" не просто дань традиции. Оно есть адресация от реального к номинальному, и первый подход к проблеме бытия. Оно есть технология. Сущее есть "соразмерно и вещи и слову", поэтому не "вопрошание о бытии" и не "забвение бытия" не выказывают бытие.

Неясность, которая вынуждает зависать первую часть вопроса: "Почему вообще есть сущее?", преодолевается не уточнением смысла сказанного за счет его изменения, а за счет прибавления второй стороны вопроса. Тем самым, мы имеем дело не только с метафорой, но с целым метафорическим высказыванием, с направлением (вектором) смысла внутри высказывания (сущее (реальное) - ничто (номинальное)). Две его части, во-первых, не являются равноценными в смысле философской традиции и, во-вторых, являются двухмерными в смысле понимания. Однако именно неравноценность и двухмерность порождают метафорический вектор смысла, равноценность (сущее - несущее (отсутствие) (то есть в реальном содержании) или бытие - ничто (в номинальном содержании)) такого вектора не порождают, и вопрос превращается в банальность.

Более того, исходя из вышеизложенного, сам целостный вопрос представляет теперь метафорическую позицию: существующий вопрошающий - вопрошание о сущем - противопоставление его ничто.

Таким образом, технология вопрошания представляет собой удержание метафорических рядов слов-метафор, метафорических высказываний и метафорических позиций.

Только теперь у нас появляется приблизительный инструмент против множества философов, плодящих черточные слова-метафоры, ибо теперь вектор смысла должен быть доказан за всякой такой метафорой. Вот почему, метафора "вот-бытие" может работать в тексте, а гипотетическая метафора "так-сяк-бытие" работать в тексте в качестве метафоры не может, если только это не этот текст.

Возвращение к "есть"

Теперь после прояснения участия метафоры в вопросе мы снова возвращаемся к существу "есть" для полнейшего выяснения всех компонентов метафорической позиции. Попытаемся изложить ряд онтологических фактов, присутствующих в акте вопрошания.

Первый онтологический факт. Человек или субъект или мыслящая субстанция или спрашивающий вопрос есть.

Второй онтологический факт. Язык есть.

Третий онтологический факт. Неязыковая деятельность есть.

Мысль не есть и не является онтологическим фактом. Здесь нужно выяснение смысла того, что Хайдеггер называл: "Мысль действует, поскольку она мыслит". Медитативность (1) и выражение мысли словом и делом (2) - две стороны мышления, являющегося онтологическим фактом лишь через язык и неязыковую деятельность и не являющегося таким фактом непосредственно в медитации.

Мыслимое и немыслимое бытие дано, и его данность не связана мышлением. Потаенное бытие или бытие открытое есть лишь вопрос проникновения мышления, а не проникновенности самого бытия.

Эта глубинность мышления, способного "высвободить язык из-под грамматики на простор какой-то более исходной сущности" ("Письмо о гуманизме"), есть основное свойство мышления наново структурировать язык и неязыковую деятельность, и именно оно является качеством бытия наравне. Деятельность мышления есть не выражение его в слове или поступке. Деятельность мышления есть новизна слова и поступка, отличающая его от прежних слов и поступков, и именно это созвучно бытия, именно это есть открытие бытия, его просвет, где потаенность черпается медитацией и раскрывается не словом и делом, а их новизной.

Заслуга Хайдеггера в наново структурированном языке, наново структурированном метафорами бытия, и это есть действие мысли, делающее Хайдеггера мыслителем, его мышление - философией, его философствование - событием его времени.

Именно новое структурирование языка метафорами бытия наравне есть намерение вопрошания вопроса: "Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, ничто?", делающее этот вопрос перформативом для языковой деятельности.

Дерида уже идет дальше, он применяет технологию перформативного метафорического акта не только к языку, но и к неязыковой деятельности, изменяя основы государственных позиций Франции относительно философского образования. Именно его подчеркивание того, что такая работа не есть демонстрацией "деконструкции", а собственно деконструкцией, свидетельствует о разработке технологии, о действии мысли, а не о воспроизведении технологии.

Язык оказывается структурированным временем, созвучным времени в своих новых структурах (по Хайдеггеру через "мысль и поэзию"). Неязыковая деятельность выступает новым структурированием пространства-времени.

Беспричинность вопроса
("Почему")

Глубина этого "почему" в том, что основание - бездна. Глубина "почему" в отсутствии на него ответа не только самой философией, но и самим познанием, которое всегда недостаточно глубоко. В области здравого смысла ответ один: "А нипочему". И может оказаться, что он и есть самый точный. Точный, однако не имеющий смысла, ответ.

Это имение смысла вообще то, ради чего философия пускается в свой путь, когда ей, несвоевременной приходится обретать собственное время.

Задавание этого вопроса сродни ошарашиванию. Легкость и беззаботность повседневности прерывается этим прыжком "почему", неизбежно отягощающим сущее до весомости.

Этот вопрос не только вопрошает об основании, он вопрошает, прежде всего, о разных смыслах всех иных и этого основания. Он предлагает подвергнуть сомнению все и разные причины и сверить их между собой. То, что есть в них тождественное, это собственно и есть само основание.

"Почему" указывает не на причинность сущего, которую стремятся выяснить, а на причину самого вопроса, которая в духе времени. Там, где ставят этот вопрос, время разрушило все иные основания так, что осталось вопрошать лишь о последнем основании. Просто, само по себе, из произвольного интереса философии это "почему" никогда не возникает, ибо сказанного до этого вполне хватает для прежних времен.

Это "почему" неизбежно выталкивает нас на уровень вопрошания, где нам уже не спрятаться за словесными вывертами, софизмами или простым отмахиванием от вопроса. Нас не спасает и язык, обычно содержащий несколько стандартных ответов. Вопрос заставляет этим "почему" преодолевать и сам язык. "Почему" адресует нас к гипотетической сути-основанию.

И если "почему" выдает время Хайдеггера его метафорами, то наше время требует иных метафор, иных метаформ, и иного вопроса, может быть и небесспорного. Вполне стоит придать весомость сущему в нынешнее время столь же глубоким вопросом, но не обязательно таким же.

Полнота бытия вынуждает иметь перспективу истолкования самого бытия всякое время. Философия - мысль бытия, мысль времени, мысль о новизне, проговаривание времени и преодоление времени.

Перепостановка вопроса

"Как всему присуще быть?"

Я сразу же произношу этот вопрос, произнося и собственно слово "бытие", вокруг которого весь сыр-бор.

Введение слов "все" и "присуще" требует пояснений.

"Все" - логическая категория, скорее даже квантор общности, оно - не понятие. Из-за своей абстрактной безадресности оно неудобное слово в философии и обходится стороной в философских произведениях. "Все" не есть всеобщее, предполагающее особенное и единичное, "все" не есть каждое, оно есть ...все... - мыслимое и немыслимое, выразимое и невыразимое, реальное и номинальное в его охвате, в его допустимости любым проявлением деятельности. Чтобы быть бытия наравне хватит помыслить, не будучи мыслимым в языке, здесь достаточно и образа. Образ, метафора - образования не языка, и их описывание языком не должно вводить нас в заблуждение. По смыслу оно может быть выражено так же и мимикой, и жестом.

Бытие не есть реальность в понимании реальности любой общности, бытие оказывается номинальным атрибутом, то есть тем, чем оно только и может быть выражено в языке. Поэтому в качестве атрибута оно может быть присуще всему, но не частичному и атомарному (не вещи), то есть не в делимости этого "всего", а в его реальной и номинальной всеохватности.

Это весьма неожиданное и непродуманное объявление бытия номинальным атрибутом есть основа нового направления понимания, отстоящего от понятия, категории, определения, предмета. Бытие в сущем располагается лишь богатством номинальных "бытие-атрибутов", каждый из которых указывает в открытое пространство, где на пересечении этих всех интенциональных указываний осуществляется просветление бытия, как не однозначной, уже наполненной сути, но наполняемой, многозначной сути, уточняющейся с каждым таким указыванием через номинальные атрибуты в языке.

"Присуще" содержит коннотацию с сущим и сущностью и обозначает принадлежность бытия как атрибута всему. То есть здесь берется именно открытое бытие, и высказывается заинтересованность его качеством. Потаенность бытия оказывается за скобками, но предполагается его метафорически скрытая позиция в оппонировании к проясненному смыслу просвета бытия.

"Как" здесь указывает на допустимость быть двояко: "никак" и "как-то". "Как" предполагает технологию и внутреннее качество этого присвоения бытия всему, или указывания всего в бытие. И это "как" мы полагаем в качестве перформатива в языковой и неязыковой деятельности, мы полагаем его намерением установления качества и технологии этих двух видов деятельности. "Как" - выяснение того, как и насколько мы открываем бытие в качестве атрибута, всегда указывающего на субстанцию в неограниченном приближении к субстанции, но никогда не самой субстанци, которую можно было бы превратить в предмет и поименовать - "бытие".

Я бы укзазал "как" бытия как быть внове. Быть значит быть внове, принципиально противостоящее в языке предметному (метафизическому) "бытию нового". Это основное содержание бытия есть в то же время и качеством самого бытия, единством двух моментов его сути: новое суть существование и отношение. А значит это вопрос о реальности, о внутреннем содержании Dasein.

Ответ может быть дан сразу, ибо речь не в раскрытии вопроса или ответа, речь в осуществлении намерения, обычно создающего перформативный парадокс в том случае, если намерение вынесено за непосредственные пространственно-временные рамки высказывания. "Быть значит быть внове". Осуществить намерение вопроса для языковой деятельности это значит построить теорию, которая и описывала бы технологию перехода из позиции в позицию, теорию взаимных трансценденций высказывания, поступка и мышления; логики, грамматики и эмпирической реальности.

1993

1 Тут можно обнаружить спор Гадамера и Пригожина, первый из которых ("Истина и метод") настаивал на том, что вопрос, а не проблема, есть источник понимания, а второй доказывал ("Порядок из хаоса"), что сам вопрос есть уже ответ; язык, основание и структура вопроса есть в одно и то же время язык, основание и структура ответа.
Вернуться

2 это - экзистенция, именно так у Хайдеггера представлено это содержание дазайн - непосредственное эмпирическое окружение, из которого истолковывается сущее, имеющее отдельное и особое значение для понимания дазайн.
Вернуться

Сергей Дацюк