СЕРГЕЙ ДАЦЮК

Новый мир никогда не бывает проще уже существующего или бывшего прежде мира. О нем нельзя рассуждать просто. Новый мир рождается на пределе усилий по его пониманию и обживанию.

О новом мире даже рассуждать нельзя просто, потому что такая простота хуже воровства. Ведь вор, по-крайней мере, пытается создать пользу себе за счет вреда другим, а простота не приносит пользы никому, в том числе и простаку.

Простота в рассуждениях о новом мире хуже не только воровства, но и убийства. Упрощение нового мира всегда сто́ит реальных человеческих жизней тех людей, которые поверят в простые рецепты обновления, обязательно попробуют их осуществить, и часть из них заплатит жизнью за эти упрощения.

Новый мир можно построить сначала только внутри себя. И только потом внутри себя построенный мир может быть воплощен вовне для других.

Новый мир не подлежит продаже — ни как массовый товар, ни как товар для избранных. Да и нет для нового мира избранных — только званые туда.

В истории кризисов человечества, из которых каждый раз возникал новый мир, его предвидение облекалось в метафорическую форму. Однако в нынешнем кризисе метафора уже не может представлять всю сложность нового мира.

Предвидение нового мира сегодня должно начинаться со сложных концептуальных моделей. Эти модели можно представлять как метафоры для массового сознания. Однако в основе изменений мира все-таки должны лежать концептуальные модели, а не метафоры.

Переход к новому миру на основе концептуальных моделей требует транзитного понимания моделей, где иное и исходы иного в транзитологии предваряют основания и подходы в онтологии. Таким образом, ныне мы переживаем такое время, когда транзитология господствует над онтологией.

Иное всегда предъявляется в новых именах и в новых представлениях. Квази-новые имена-представления, созданные путем приставок (постмодернизм, гиперреальность, мультикультурализм и т.п.) не являются подлинными новыми именами. Нам нужны по-настоящему новые имена для нового мира, которые прямо указывают на новые сущности без всяких «пост-», «гипер-» и т.п.

Старый мир продолжает существовать, пока в нем есть достаточно жителей, чтобы поддерживать его существование.

Новый мир не является принудительным, за него нужно бороться или воевать — не с другими, а внутри себя.

Новый мир появляется не на обломках старого, а в ином времени и пространстве — в топологическом многомерном пространстве и диспозитивном многомерном времени.

В новом мире жить сложнее, но интереснее — этим он привлекателен и зовет к себе…

Далее будут предложены две работы о сложном новом мире. Первая работа «Сложная индивидуация. Основы психоконструирования» посвящена микрокосму нового мира. Вторая работа «Версология» посвящена макрокосму нового мира.

СЛОЖНАЯ ИНДИВИДУАЦИЯ
основы психоконструирования

В современном мире существует очень серьезный гуманитарный кризис. Если в ХХ веке перспектива человечества была связана с развитием его социальности, научности и технологичности, то к концу ХХ века все эти понимания гуманитарной перспективы оказались под сомнением.

Существующие гуманитарные теории, куда можно отнести историю, социологию, культурную антропологию и психологию, оказались весьма упрощенными, чтобы понимать сложные кризисные процессы.

Автором предложены, по крайней мере, три работы, пытающиеся разрешить кризис гуманитарных наук — «Конструктивная футурология», «Основы цивилизационной антропологии» и «Общая транзитология». Предлагаемая далее работа «Сложная индивидуация» является попыткой сформировать психоконструирование как отдельную дисциплину.

Теоретические основы психоконструирования

В этом разделе излагаются идейные истоки психоконструирования, критика некоторых существующих концепций психологии, основные подходы, цели и основные понятия психоконструирования.

Онтологическая индивидуация: что такое «Я»?

Этот вопрос является одним из самых интересных и дискутируемых в философии. Понимание того, что есть «Я», не менее важно, нежели понимание того, что такое бытие или мир, поскольку эти понимания весьма сопоставимы. Мы рассмотрим два сюжета развития идей индивидуации — онтологическую индивидуацию и транзитологическую индивидуацию.

В авторской работе «Общая транзитология» производится различение западной и восточной традиций как онтологии и транзитологии, а также делается четкое различение базовых когнитологем онтологии и транзитологии[1].

Онтология	Транзитология
1) Бытие абсолютное и единственное	1) Транзит абсолютен и не единственен
2) Чистое бытие является позитивным утверждением (ничто нет).	2) Чистый транзит есть «иное» в «пустоте».
3) Бытие протяженное, бесконечное и вечное, не возникло и не погибнет.	3) Транзит полагает и преодолевает пределы.
4) Бытие объемлет все различения, само оставаясь неизменным.	4) Транзит объемлет все различения, определен сингулярно и не определен в протяженности.
5) Бытие фундирует сущее	5) Транзит есть несубстанциональный и произвольный.
6) Бытие оформляется в реальности, соотносимые в разных иерархиях.	6) Реальности транзитно достижимы друг для друга и равноправны.
7) Данность бытия себе есть картина мира.	7) Транзит дан как дхарма или дао.
8) Суть открытого бытия (дазайн) в его экзистенции.	8) Суть преодолеваемого бытия (бытия-вовне) в его транзистенции.

«Онтологический смысл жизни можно сформулировать как «проекцию воли на область ее приложения»[2]. Транзитологический смысл жизни можно сформулировать как «содержание транзита воли». Эти смыслы различаются как принципиально разные способы мышления так, что один способ мыслить смысл жизни ограниченно может быть понят в другом способе мыслить смысл жизни»[3].

В сюжете об онтологической индивидуации мы будем рассматривать основания и способы установления того, что есть «Я» в своих пределах. В сюжете о транзитологической индивидуации мы будем рассматривать устремленность за пределы «Я» через идею реализации свободы воли. Хотя в истории западной философии эти идеи были связанными, и очень часто неразличимыми, можно утверждать, что транзитологическое понимание индивидуации находится в некотором противоречии с онтологическим пониманием индивидуации.

Первичные категории, представления и предпостановки проблемы индивидуации мы можем найти у Аристотеля. Используя подход Аристотеля относительно причинности, можно сказать, что индивидуация рассматривается в четырех смыслах: формы, материи, деятельности, цели. Однако сам Аристотель не ставил проблему индивидуации как таковую. При этом именно подход Аристотеля позволяет мягко или жестко различить онтологическую индивидуацию (форма и материя) и транзитологическую индивидуацию (деятельность и цель).

Изначальная формулировка идеи онтологической индивидуации принадлежит стоикам, считавшим, что все люди равны перед лицом мирового закона, и всякое нравственное действие есть действие самосохранения и самоутверждения. Однако у стоиков идея индивидуации может быть понята как субиндивидуация, иначе говоря, индивидуация человека ограничена (мировым законом, нравственностью, судьбой и т.д.).

Проблема индивидуации актуализируется в христианском учении, которое создает принципиально иное измерение этой идеи — «свободу воли». Свобода воли будет рассмотрена далее как фундаментальное содержание транзитологической индивидуации.

Впервые в западной философии постановка проблемы онтологии индивидуации человеческого индивида возникает у Фомы Аквинского в процессе попытки применить идеи Аристотеля о причинности к христианскому учению относительно различия телесного и духовного. Аквинат утверждал, что «форма не является единственной причиной вещи (иначе все индивиды одного вида были бы неразличимы): в духовных существах формы индивидуализируются через самих себя (поскольку каждое из них — отдельный вид), в телесных существах индивидуализация происходит не через их сущность, а через собственную материальность, количественно ограниченную в отдельном индивиде». Таким образом, у Фомы Аквинского индивидуация есть процесс действия духовных существ.

Современник Фомы Аквинского Бонавентура указывает принцип индивидуации как онтологический при объяснении сотворения Богом мира — «возникновение многого из единого». В отличие от Фомы Аквинского Бонавентура гораздо более последовательно придерживается так называемого экземпляризма, где Бог как единое творит мир как множественное через экземпляры, являющиеся подобиями или образцами идей, содержащихся у Бога.

Бонавентура, в отличие от Фомы Аквинского, отказывает духовным сущностям в самостоятельной индивидуации. Фома Аквинский представляет собой более последовательное осуществление христианских идей, поскольку индивидуация духовных существ через самих себя выступает как осуществление свободы воли, отстаиваемой также Боэцием. Свобода воли в христианском учении есть непосредственное основание принципа индивидуации.

Это представление Фомы Аквинского было развито в принципе индивидуации, осмысленном Лейбницем на уровне онтологических единиц в его «Монадологии»: «...Каждая монада необходимо должна быть отлична от другой. Ибо никогда не бывает в природе двух существ, которые были бы совершенно одно как другое и в которых нельзя было бы найти различия внутреннего или же основанного на внутреннем определении…». Таким образом, Лейбниц впервые пытается обосновать индивидуацию через онтологические единицы (монады) и тем самым сделать этот процесс аналитическим.

Так возникает предпонимание, с одной стороны, необходимости индивидуации всякой отдельной частицы в мире, а, с другой стороны, необходимость отличения индивидуации телесных существ от индивидуации духовных существ. Дальнейшее развитие представлений об индивидуации происходит у Декарта, который впервые ставит вопрос о том, что же такое есть «Я», то есть меняет позицию философского рассмотрения. В связи с Декартом можно говорить об интроспективной индивидуации.

На первый взгляд кажется, что «Я» это мое сознание или мышление. То есть «Я» это все, что я сознаю уверенно и в чем я не сомневаюсь. Приблизительно таким было понимание Декарта, считавшего, что можно сомневаться во всем, кроме единственной данности — мышлении. «Мыслю, следовательно существую» («cogito ergo sum» — говорил Декарт. Здесь «Я» присутствует имплицитно, как личная форма глаголов: «cogito» и «sum». Декарт объяснял, что означает мыслить: «под словом мышление я разумею все то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собой; и поэтому не только понимать, желать, воображать, но также чувствовать означает здесь то же самое, что мыслить».

Таково процессное определение: «Я» это процесс мышления как осознание этого мышления. Иначе говоря, Декарт устанавливает некоторую дистанцию между «Я» как осознанием, и тем, что осознается — мышлением. Тем самым Декарт утверждал двойственность мышления и внешнего существования, двойственность души и тела. Это направление в философии (Кант, Гуссерль) можно назвать субстанционально-трансценденталистским.

Локк представляет собой принципиально иное направление, возрождая представление Аристотеля о том, что человек в детстве есть «tabula rasa», то есть чистая доска, на которой посредством опыта и воспитания появляется некоторое содержание. Локк впервые формулирует проблему идентичности или целостности себя, исходя из необходимости устранения двойственности Декарта. Локк считал, что идентичность должна быть основана на сознании (или памяти), а не на душе или теле. Он, таким образом, полагает эмпирическую основу и аналитический подход к осмыслению самотождественности индивидуума.

Его позицию поддерживает Юм, развивая представление об идентичности индивидуума. Юм писал: «Мы никогда непосредственно не осознаем ничего, кроме частного восприятия, человек представляет собой связку или совокупность различных восприятий, которые следуют друг за другом с немыслимой быстротой и находятся в вечном изменении и движении». Таким образом, Юм придает идентичности укорененный в восприятие, процессуальный, последовательный, аналитический характер. Это направление в философии, из которого собственно и возникает теория идентичности, можно назвать эмпирико-аналитическим.

Развитие обоих подходов принадлежит Канту и Фихте. Фихте интроспектирует субъект-объектное понимание индивидуации у Канта: «Я» не может являться чем-то подлежащим рассмотрению, пока оно не имеет границ. Иначе говоря, «Я» как осознаваемое мышление (или чистая апперцепция у Канта) должно быть отличено от «не-Я» как осознаваемое через опыт существование (или эмпирическая апперцепция у Канта). Только такое различие, структурированное через вещи-в-себе, позволяет через установление этапного единства «Я»—«не-Я»—«Я'» (у Канта трансцендентальное единство апперцепции как объект противостоящее осознанию позиции создания такого единства как субъект).

При этом Фихте критикует Канта за то же самое, за что Локк критиковал Декарта, — за отсутствие позиции осознания трансцендентализма. Для Фихте позицией идентичности, которая может управлять трансцендентализмом сознания, является самосознание. Самосознание или рефлексирующий разум, соединяющий кантовские теоретический и практический разумы, по Фихте является также основой непрерывности процесса объективации-субъективации «Я»—«не-Я»—«Я'».

Таким образом, Кант делает возможным аналитичность субъект-объектного отношения и на новом уровне переосмысляет идею Лейбница об онтологических единицах, у него это ощущения, соединяемые трансцендентальной апперцепцией в объекты и на основании знании о которых различаемые как феномены (в опыте) и номены (в мышлении). Фихте делает возможной интроспективное установление позиции единства мышления и опыта в самосознании.

Именно такой подход Канта-Фихте позволил позднее Э.Эриксону различить идентичность как осознание неопределенного мышления и эго-идентичность, как идентичность единства объектно-субъектных определений. Именно подход Фихте позволил Фрейду вместо картезианско-кантовского дуализма установить триализм сознания.

Дальнейшее развитие понимания идентичности связно с выяснением внутреннего содержания сознания через такие понятия, как подсознание (Пьер Жане), бессознательное (Фрейд), архетип (Юнг). В современной интерпретации «Я» имеет пределы в самом сознании: «неосознаваемое» как автоматические действия, не требующие участия сознания; «предсознательное» как то, что может быть осознано при фокусировке внимания, «бессознательное» как индивидуальное вытесненное содержание, не одобряемое социально, и как архетипическое или коллективное бессознательное (изначально недоступное осознанию из-за своей глубинной архаичности и простоты), но осваиваемое индивидом бессознательно, превращающее его тем самым в личность.

Фрейд ставит и в теоретическом плане решает проблему единства «Я». По Фрейду существует три структуры «Я»: «Оно» (Ид), «Я» (Эго) и «сверх-Я» (супер-Эго). «Оно» является бессознательной часть психики «Я». «Сверх-Я» означает моральные установки человека. «Я» является посредником между внутренним и внешним миром, а также между «Оно» и «Сверх-Я». Таким образом, по Фрейду «Я» этот посредник, исполнитель, осуществляющий координацию. В процессе развития происходит дифференциация и тем самым усиление «Я». Чем более сильно «Я», тем более оно цельно и долговременно, способно планировать и осуществлять свою непрерывность в изменении. Таким образом, вместо картезианского дуализма телесного и психического в сознании Фрейд предлагает триализм бессознательного, сверхсознательного и координирующего его «Я».

Юнг предлагает рассматривать индивидуацию индивидуальности как индивидуацию личности, то есть как спонтанный и естественный процесс в рамках психической субстанции, свойственный любому человеку, хотя и не всегда осознаваемый, то есть процесс изменения-становления-развития личности в процессе ассимиляции ее сознанием коллективного бессознательного. Юнг предложил весьма интересные, но проблемные, представления: 1) процесс индивидуации является врожденным и может разворачиваться как таковой; 2) процесс индивидуации сопоставлен коллективному бессознательному (архетипам); 3) проекция коллективного бессознательного на индивида делает из него личность; 4) процесс индивидуации развивается по единой скрытой и направляющей все эти процессы модели, коренящейся в самости; 5) эту модель можно исследовать, чем собственно и должна заниматься аналитическая психотерапия.

Таким образом, Юнг вносит в понимание «Я» несколько важных идей: 1) индивидуация является процессом изменения индивида от рождения и до самой смерти; 2) индивидуация является непосредственно связана с общественной средой: индивид представляет собой личность по мере освоения коллективного бессознательного; 3) у индивидуации есть сложная модель, которую нужно исследовать.

Поскольку в индивиде происходят внутренние конфликты по Фрейду («Оно», «Я» и «сверх-Я»), происходит процесс развития личности по Юнгу, оказывается необходимым установить, что же в каждый момент есть «Я». Согласно Эриксону идентичность — целостность личности: тождественность и непрерывность нашего Я, независимо от тех изменений, которые происходят с личностью в процессе ее развития — есть необходимая структура, без которой индивидуация «Я» невозможна. Идентичность можно рассматривать как способ индивидуации в процесс анализа своего «Я».

Понимание пределов «Я» по отношению к «не-Я» было развито в психологии, социологии и философии постструктурализма. Современные представления о «Я» относительно «не-Я» представляют из себя множество подходов установления пределов «Я» по отношению к «не-Я»: социальных, культурных, семантических, семиотических, лингвистических.

Это направление развития стало проблемным для психологии, поскольку оказалось, что структуры человеческого «Я» весьма сложно онтологизировать в некотором одном концепте. Гуссерль, Хайдеггер, Мерло-Понти, Дильтей показали, что предельные представления (особенно индивидуальное время, которое отличается от природного времени) напрямую связаны с тем, как элементы жизни относятся к ее целому.

Можно также показать изменение нормативной онтологии идентичности «Я»: объектная (Кант, Фихте), процессная (Гуссерль, Мерло-Понти), структурная (Лакан, Леви-Стросс) идентичности.

Идея Хайдеггера и Ясперса относительно фундаментальной индивидуации состояла в том, что единство мышления и ближайшего открытого человеку существования осуществляется, во-первых, на фундаментальном уровне, во-вторых, как экзистенция отличается от иного (нечеловеческого) существования, в-третьих, имеет истолковательную и описываемую в языке структуру — «картину мира». «Картина мира» — это предельная структура содержания, в которой индивид посредством экзистенции получает свою фундаментальную целостность. Хайдеггер и Ясперс ставят принципиально новую проблему — о связности знаний и представлений о внешнем мире. Конструктивизм, критикуя такие представления, предлагает вместо представления о мире, который рисуется как картина в истолковательной онтологической позиции, представление о конструкции Мира и Внемирности, что конструируется-выражается в конструктивной онтологической позиции.

Таким образом, возникает представление о четырех этапах внешней генерализирующей идентичности «Я»: 1) ойкумена (Гекатей Милетский); 2) мир (Декарт); 3) картина мира (Хайдеггер, Ясперс); 4) конструкция Мира и Внемирности.

Современные концепты понимания «Я» вводят представление о дезидентификации как принципиально ином способе индивидуации. В этом смысле можно поставить под сомнение подход Юнга о единой модели индивидуации, допустив возможность сознательной смены моделей.

Идеи структурализма состояли в том, что «Я» и «не-Я» можно выразить в некотором общем содержании структур культуры, общества, истории и т.д. Именно структурный подход позволяет говорить о сложном процессе идентификации индивидуального «Я». Такой структурный подход позволил выделить онтологическую единицу идентификации — знак.

Если попытаться охватить развитие представлений об индивидуации человеческого «Я» единым взглядом, то можно увидеть постепенное усложнение представлений. Появление первичных представлений об индивидуации у стоиков, актуализация ее в христианстве, онтологизация ее у Фомы Аквинского и попытка предложить онтологические единицы у Лейбница. Развитие понимание онтологической индивидуации человека: самоиндивидуация духовных существ в отличие от индивидуации телесных существ у Фомы Аквинского, двойственность телесного и психического в индивидуации Декарта и Канта, необходимость единства «Я» у Локка и Юма, выделение позиции самосознания как преодоление двойственности Декарта-Канта у Фихте, тройственность («Оно», «Я» и «сверх-Я») индивидуации у Фрейда, процессность, социальность и модельность индивидуации у Юнга, идея необходимости установления идентичности в процессе индивидуации у Эриксона.

Таким образом, философия поставила следующие проблемы в понимании того, что такое «Я»: 1) Насколько уверенно можно обозревать свое «Я», что осознается, что может быть осознано при усилии, а что не может быть осознано (тождество «Я», уверенность, что «Я» это «Я»); 2) Где границы «Я» и как отличить «Я» от «не-Я» (пределы «Я», способность отличать «Я» от «не-Я», независимость «Я» от «не-Я»); 3) Какова структура «Я», и как эта структура влияет на границы самого «Я» (связность «Я», то есть связность памяти, связность бессознательного и сверхсознательного (Оно и сверх-Я), связность целей деятельности и связность знаний о «не-Я»); 4) Какова структура «не-Я», насколько она зависима от «Я» (связность «не-Я», единственная она или множественна, возможно ли ее онтологизировать или она является транзитной и неонтологизируемой); 5) В каких отношениях состоит структурное «Я» и структурное «не-Я» и насколько сложно можно понимать отношения между ними (единство «Я» и «не-Я» как проблема установления отношений между разными структурами «Я», между структурами «Я» и «не-Я», между разными структурами «не-Я»).

Транзитологическая индивидуация: изменение сознания

Транзитологическая индивидуация выделяется здесь в отдельное направление изложения, поскольку это принципиально иное представление о самости. К такому подходу нас вынуждает критика концепции онтологической индивидуации, которая имеет свое завершение в идее идентичности и идентификации. Такая критика известна как «не-Я»-теория, теория «несамости» (Джеймс Джайлс). Согласно этой теории все теории индивидуации как идентификации являются элиминативистскими теориями самости, поскольку самость несовместима с идеей внутреннего расслоения и различения. «Не-Я»-теория это отказ от всех теорий личности, теорий внутренних отношений и внутренней связности.

Конечно же, такая критика может быть преодолена на уровне уточнения понятий. Как будет показано далее, самость это неопределенное и неразличенное в себе, но реализующее себя в свободе воли; индивид это осознающая себя самость и тем самым отличающая себя от других самостей; а личность это индивид, отличающий себя от других индивидов в социальном содержании, которое интериоризировано как внутреннее различие себя, приведенное затем к единству как идентичность.

Предположим, мы учли предложенный подход, что самость есть неопределенное и неразличенное в себе, проявляющееся в свободе воли. Однако что есть эта свобода воли? Нельзя утверждать, что свобода воли есть свобода одной единственной воли, которая проявляется спонтанно. Воля есть разные воли, иначе это несвободная воля. А если есть разные воли, то в тот самым момент, когда мы объединяем онтологическую индивидуацию с транзитологической индивидуацией, получается весьма интересный вывод: каждая часть онтологизированной через множество частей самости имеет собственную волю, и эти воли могут находиться в согласии, могут конфликтовать, а могут просто быть синхронистичны, никак друг с другом не взаимодействуя.

Однако такая аргументация есть всего лишь более фундаментальное рассмотрение проблемы, указываемой в «не-Я»-теории. Существует более глубокая критика онтологической индивидуации. Давайте примем базовую установку «не-Я»-теории о том, что самость есть единая, неопределенная и нерасчлененная в себе. Однако исходя из того же представления о том, что свобода воли есть разные воли, проявляющиеся спонтанно, мы снова получаем проблему. Если последовательно во времени у одной и той же самости могут существовать разные воли, то они могут быть в единстве, могут противоречить друг другу, а могут быть синхронистичны, никак не взаимодействуя. То есть, устраняя внутренне различие самости, мы не избавляемся от проблемы единства, если эта самость имеет свободу воли.

Человеческая самость интересна потому, что постоянно находится в изменении — любая синкретичная самость подвергается распаду, человеческий индивид теряет единство своего сознания и вынужден снова его создавать, то есть вынужден снова собирать воедино из различных структур сознания новую самость. В этом нет никакого противоречия. Чем более мобильно сознание в своем изменении, тем чаще оно производит потерю и возобновление своей самости.

Более того, возникает и более известная из истории философии проблема единства самости, известная как проблема «необходимости» или «ограничения свободы воли». Ведь если свобода воля ограничена, то возникает проблема с пониманием самости: самость, неопределенная и неразличенная внутри себя (как ей кажется) и имеющая кажущуюся свободу воли, может быть определена извне, различена внутри себя извне и ее воля тоже может быть ограничена извне.

Таким образом, транзитологическая индивидуация есть индивидуация, в которой самость рассматривается как единое целое «Я» в своих разных волевых актах, относительно которых заданы пределы: 1) соотнесения разных волевых актов «Я» во времени их следования друг за другом; 2) независимость волевых актов извне; 3) отнесение «Я» к иному (чистый транзит).

Впервые в человеческой цивилизации проблема транзитологической индивидуации возникает в учении Лао-Цзы. Признание внешнего принципа Дао есть изначальное устранение беспокойства самости, которая обретает, таким образом, высшую свободу воли, проявляемую как недеяние (отказ от действий, нарушающих гармонию) и равновесие.

Индивидуация Лао-Цзы это индивидуация в изначально определенном намерении — достижение совершенномудрия. У Лао-Цзы транзит самости это путь, изменение, переход, который нельзя описать и сравнить ни с чем уже известным — Дао. Поэтому в метафорическом смысле учение о Дао принципиально иначе понимает индивидуацию: «Если бы я владел знанием, то шел бы по большой дороге. Единственная вещь, которой я боюсь, — это узкие тропинки. Большая дорога совершенно ровна, но народ любит тропинки». Сравните это с христианским «Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель…» (Мф. 7:13). Определение Христом широкого пути есть социологическое определение внешнего пути обывательского большинства. Определение Лао-цзы это определение содержания внутреннего пути духовного восхождения меньшинства, дорога которого ровна и широка.

Проблема индивидуации как волевого выбора впервые в человеческой цивилизации возникает в буддийском учении. Буддизм принципиально отказывается от самости — вместо традиционного для индуизма понятия Атман (ориентированное за пределы своего содержания «Я») буддизм вводит понятие Анатман (отсутствие «Я» или самости индивида). С точки зрения буддизма, индивидуация проявляется лишь в особой форме достижения Нирваны, но не как особая форма бытия в реальности, где человек подвержен страданиям. Чтобы освободиться от страданий он должен не следовать аскезе и не предаваться страстям, а сделать правильный выбор, который связан со Срединным (или Восьмеричным) Путем духовного изменения. Это изменение имеет разную степень индивидуации: хинаяна («малая колесница», независимое развитие индивида), или махаяна («большая колесница», совершенствование во имя всех живых существ). Таким образом, выбор между индивидом в хинаяне и личностью в махаяне является изначальным выбором.

Проблема свободы воли связана с освобождением от Кармы, как особой закономерности проживаемой жизни, связанной с Сансарой, означающую ограниченность свободы воли иными внемирными инкарнациями его души в иных жизнях. Самскара — это зачатки наклонностей и импульсов из предыдущих жизней, которые накладывают ограничения на свободу воли. Цель индивида есть обретение истинного осознания (бодхи — пробуждение или просветление) и достижение полной свободы воли как освобождение от кармы (мокша). С точки зрения чистого концептуального воображения, концепция буддизма есть наиболее последовательный способ интерпретации несвободы воли, с одной стороны, и предоставление возможностей достижения свободы воли путем специальных усилий, с другой стороны.

Постановка и решение проблемы работы с внутренним содержанием сознания в процессе медитаций принадлежит Патанджали — автору базового текста «Йога-сутры». Только возможно в психоанализе ХХ века западная традиция достигает того уровня, который был задан в учении Патанджали. В этом учении выделяются привязки человеческого сознания к пракрити (материальной субстанции) — гуны, выделяются источники познания, исследуются сон и память, различаются сознательное и бессознательное сосредоточения, способы очищения сознания, развитие наличных способностей и обретение сверхспособностей. Цель йоги — освобождение от гун (и пракрити) и достижение пуруши (духовной субстанции).

В медитативной практике дзен-буддизма предпринимается радикальный отказ от «Яйности» (асмита) как концентрация не на достижении просветления, а на уходе от привязанностей и жестких взглядов, на остановке интерпретирующего внешнюю реальность мышления. В отличие от традиционного буддизма, который направлен на достижения просветления, Дзен направлен на очищение своего сознания от всего того, что представляет собой «Я», чтобы ощутить свою природу — желания своей души.

Сущность различия идентичности и дифферентности в принципиально разном понимании «Я». Идентичность соответствует пониманию «Я есть это» или «Я идентичен этому». Кен Уилбер называет это «границей или барьером самости». Дифферентность соответствует иному пониманию — «Я не это, я То» («Я есть Абсолют и я это знаю» или в традиции индуизма — «Этот Атман — Брахман»), где Атман можно понимать как самость, устремленную за пределы себя, а Брахман можно понимать как высший Абсолют. Таким образом, идентичность есть «этость» самости: «Я есть это». Дифферентность — различие «этости» и «тотости» самости: «Я не это, Я есть то».

В транзитологическом понимании индуизма существует четыре стадии дифференциации-идентификации в Махавакья (четыре великих изречения):

1) Прагьянам брахма — «сознание есть Брахман» («Айтарея-упанишада» 3.3 «Риг-веды»). Различенное в себе сознание есть Абсолют.

2) Аям атма брахма — «атман есть Брахман» («Мандукья-упанишад» 1.2 «Атхарва-веды»). Целостное сознание есть Абсолют.

3) Тат твам аси — «то ты есть» («Чхандогья-упанишада» 6.8.7 «Сама-веды»). Перенос позиции видения в устремленное вовнутрь себя «Я», из которой видится «То» (то есть Брахман) и «ты» (то есть Атман). Очень часто это положение не понимается во многих интерпретациях даже в самом индуизме. Это непонимание связано с отсутствием представления о позиционном мышлении, и, как следствие, неразличение позиции, из которой производится видение, и внешних позиций, которые отождествляются в этом видении.

4) Ахам брахмасми — «Я есмь Брахман» («Брихадараньяка-упанишада» 1.4.10 «Яджур-веды»). Целостность различенного в себе сознания «прагъянам» как «Я» и отождествление его с Брахманом.

Эти четыре великих изречения можно изложить в такой интерпретации: 1) Различенное внутри себя Я есть Абсолют; 2) Целостное как устремленное вовне себя Я есть Абсолют; 3) Осознание внутри себя устремленного вовне себя Я есть Абсолют; 4) Я осознавшее себя как различенное, целостное и устремленное вовне себя есть Абсолют.

Однако западная научная традиция до сих пор не обладает таким сложным транзитологическим представлением об идентификации, поскольку для западной традиции отождествление «Я есть это» предполагало лишь выяснение того, что есть «Я», и что есть «Это». Всякие попытки вынести устремленность «Я» за свои пределы, то есть за пределы «Это», объявлялись западной традицией ненаучными, а значит, не подлежащими рассмотрению. Выхождение за пределы «Я» как центральное намерение христианского учения оказалось для научного подхода субъективизмом, оторванным от материальной реальности.

При этом западная христианская теология сосредотачивалась на свободе воли и греховности, а не на апофеозе как истинной цели всякой христианской идентификации. Исихазм в православии, имеющий в какой-то мере транзитологическое содержание стремления к апофеозу, оказался маргинальным направлением западной традиции. Поэтому в западной традиции транзитологическая индивидуация была редуцирована до понимания свободы воли.

Впервые в западной философии проблема индивидуальной воли возникает у Сократа. Сократа интересует внутренне содержание мотивов тех или иных поступков или знаний. Аристотель впервые различает индивидуацию и волю, говоря о необходимости наличия твердой и постоянной воли для нравственных поступков. Тем самым Аристотель впервые в западной философии ограничивает волю необходимостью. Наиболее последовательным сторонником подлинно свободной воли, независимой от судьбы и внешних законов, является Эпикур. Стоики представляли собой прямую оппозицию эпикурейству. В том или ином виде они все признавали детерминизм воли.

Индивидуация является одним из основных моментов христианского учения, где она возникает как свобода индивидуальной воли, благодаря чему становится возможным моральный выбор, ответственность после жизни за свои поступки при жизни и т.д. Божественная воля является абсолютной, однако человеку дана свобода морального выбора, то есть все зависит от Бога, а нечто зависит от человека. Божественное предопределение касается самых общих условий существования мира и человека, а божественная благодать это то, что с одной стороны, даровано человеку, а, с другой стороны, может быть достигнуто его волей, которая тем самым не ограничивается, а осуществляет переход личности в новое качество — преображение, обожествление, апофеоз. Это, так сказать хинаяна христианства. Однако очень часто последователи христианства предпочитают говорить не о конечной цели христианского совершенствования, а о медленном совершенствовании, выводя на первый план выбор между добром и злом, концепцию греховности, вины, искупления, жертвы и т.д. Это, так сказать, махаяна христианства.

Учение о предопределении Св. Августина утверждает индивидуацию как независимое от человека предприятие Бога. Его учение о предопределении не являлось отнюдь отрицанием свободы воли. Августин говорит о предопределении лишь в рамках общей принадлежности каждого — либо к Граду Божьему, либо к Граду Земному. Учение Августина о предопределении оказывается концепцией такой индивидуации, которую можно было бы назвать субиндивидуацией.

Проблему предопределения пытается решать Боэций. Если Бог все предвидит, то свободы воли нет, а если свобода воли существует, то это подрывает способность Бога проникать в будущее. Существующее противоречие он решает так: Бог предвидит, но мы не знаем его предвидения, а потому оно не предопределяет наши поступки.

Лютер решает эту проблему в наиболее интересном виде, вводя представление о призвании. У каждого человека есть божественное призвание, которое он может осознавать или не осознавать, которого он может придерживаться или не придерживаться. Таким образом, божественное призвание не предопределяет, а создает возможность выбора.

Спиноза и Лейбниц признают индивидуальную свободу воли лишь в рамках ограничения Божьей воли через нравственную необходимость. Кант нормирует зависимость свободы воли через категорический императив: «поступай так, чтобы максима твоей воли была моральным законом». У Спинозы свобода воли выступает как осознанная необходимость. Гегель уточняет — «свобода есть осознанная необходимость свободы». Тем самым Гегель вносит в понимание ограничения свободы воли осознание необходимости некоторый мыслительный акт. Вне этого мыслительного усилия, необходимость существует неосознанно. Шопенгауэр считал, что сущность бытия как мировая воля проявляет себя в интуиции: мировая воля ограничивает индивидуальную волю через интуицию. Мировая воля есть некоторое обобщение внешней человеку воли, которая творит все вещи, явления и процессы. Так Шопенгауэр философским образом оформляет идею призвания Лютера.

Гуссерль и его последователи показали, что память, осознание опыта и воображение нельзя свести к континууму сознания. Континуум сознания формируется в самых общих представлениях времени и пространства (по Гуссерлю — преимущественно во времени). У Гуссерля процесс сознания задан через намерения, конституирующие наличное объектное и предметное знание. Структуры сознания связаны с интенциями мышления, которые тем сложнее, чем сложнее задачи, которые ставит это сознание. Гуссерль показывает, что от сложности этих задач зависит не только структура сознания, но и пределы «Я» и «не-Я».

По Гуссерлю эпохе (термин Аристотеля) означает отрицание естественной установки, то есть того наивного представления, что все вещи существуют вне нас в пространстве и времени. Гуссерль утверждает, что представления о внешнем мире формируются (конституируются) внутри мышления, которое обосновано континуумом сознания-времени. Через континуум сознания-времени Гуссерль ставит и пытается решать проблему связности памяти и связности целей (намерений) деятельности в сознании.

Однако феноменологический подход Гуссерля и его последователей очень мало повлиял на концепцию идентичности. Иначе говоря, транзитная идентичность, как максимум, рассматривается через этапы развития личности у Юнга или этапы вызревания идентичности у Дж. Марсиа. Теория сложной процессной идентичности на сегодняшний день практически отсутствует.

Косвенно такое понимание предлагал Юнг — множество субличностей, не сводимое к шизофрении, а как раз достаточно продуктивное для понимания множественности различных субцелостностей. Кроме того полиморфность личности у Лакана это по сути структурно-частное понимание индивида. Однако подлинно интересным и более мощным является многоуровневое процессное понимание индивида. Никакой полисубъектности не существует, это — нонсенс, если мы признаем наличие самосознания. В этом смысле «субличность» или «полиморфность» это плохие понятия в отношении индивидуации. Лучше говорить о процессно-структурной многоуровневости индивида относительно самосознания, охватывающей объектное, процессное и структурное понимания.

Однако все эти идеи лишь редукция транзитологической индивидуации, которая представлена в восточной философии. Западная традиция философствования создала большое количество подмен транзитологической индивидуации онтологической индивидуацией: отношение телесного и психического (Декарт), процесс (Локк, Уайтхед), трансцендентальность чистой и эмпирической апперцепций (Кант), рефлексивное отношение самосознания «Я» и «не-Я» (Фихте), диалектика (Гегель), интенция или намерение как акт мышления (Гуссерль), экзистенциал как указывание из языка в ближайшее подручное (Хайдеггер), становление (Делез-Гваттари), трансгрессия (Фуко). Похожее происходило и в психологии: психоанализ Фрейда, аналитическая психология Юнга, гештальт-психология Вертгеймера, критикуемое за ненаучность НЛП — заняты исследование «Я»-феноменов в отличие от «не-Я»-феноменов. И ни одна из этих подмен не является индивидуальным транзитом по сути.

Таким образом, восточная традиция прямо и непосредственно теоретически ставила и пыталась практически решать проблему транзитологической индивидуации, то есть изменения-совершенствования индивида и его транзит за пределы наличных возможностей и даже за пределы наличной реальности.

Западная традиция даже в теологии очень редко ставила вопрос о транзитологической индивидуации, а в чисто философском смысле теоретически решала лишь проблему свободы воли, то есть проблему того, насколько воля обоснована внутри и извне индивида. В практическом же плане она осуществляла решение проблем жестко определенного транзита: 1) от «Я» к «не-Я»; 2) от «не-Я» к «Я»; 3) становления «Я» внутри некоторой идентичности, но не его сознательное преобразование за пределы наличной идентичности.

В понимании онтологической традиции транзитологическая индивидуация означает: 1) чистый транзит (принципиальная допустимость принципиально иного содержания «Я», нежели наличное содержание); 2) транзит существования (внутреннее развитие сознания «Я» как развитие осознания «не-Я»); 3) онтологический транзит (предельное преобразование внутреннего «Я» независимо от «не-Я»).

Транзитологическая индивидуация должна быть понята в ее радикальном отличии от онтологической индивидуации. Необходимо ввести представления, используемые в восточной теории самости: «Я-йное» сознание, то есть сознание «Я», и «не-Я-йное» сознание, то есть сознание не формирующееся как «Я». Это означает, что предложенное понимание должно быть переформулировано принципиально иначе: 1) чистый транзит (принципиальная допустимость изменения сознания самости (как «Я-йного», так и «не-Я-йного»); 2) транзит изменения иерархии реальностей (допустимость отказа от признания внешней сознанию реальности за счет большей опоры на внутреннюю реальность сознания самости); 3) транзит прорыва в иную реальность (допустимость формирования иной, внемирной реальности внутри сознания самости).

Самость не только процессна, но и изменяема полностью. Изменение самости как ее преобразование в иное есть транзит самости. Изменение самости происходит посредством воли самосознания. Свобода воли есть либо неосознаваемое воздействие скрытых для сознания намерений самости (кажущаяся свобода) либо умножение воли на волю сознания и волю самосознания (свобода самосознания осознавать необходимость для сознания). Подлинно свободной есть позитивная воля самосознания. Позитивность определяется стремлением к усложнению, а не упрощению, к созиданию, а не разрушению. Изменение воли есть продукт самосознания самости. Достаточно сложное самосознание может эффективно работать с «Яйным» и «не-Я-йным» сознанием. Дзен-буддизм это буддизм для сознания без развитого самосознания, которое преодолевает тем не менее свою «Я-йность».

Транзитологическая индивидуация по-разному присутствует у людей в разные исторические периоды и в разных цивилизациях. На протяжении религиозного этапа в западной цивилизации транзитологическая индивидуация была более широко распространена. С наступлением рационального этапа западной цивилизации транзитологическая индивидуация становится менее распространенной и полностью вытесняется онтологической индивидуацией. Научные и культурные достижения западной цивилизации вынуждают также и восточные цивилизации к изменению образа жизни и соответствующего сознания представителей этих цивилизаций, усиливая их онтологическую индивидуацию и ослабляя транзитологическую индивидуацию. Однако можно утверждать, что транзитологическая индивидуация даже сегодня более распространена в восточных цивилизациях.

При этом происходит так же и обратное влияние восточных цивилизаций на западную цивилизацию. В то самое время, когда медитативные практики восточных традиций входят вовнутрь западной традиции, происходит принципиальное изменение индивидуации западного человека. Таким образом, идентичность, которая является общим способом формирования самости представителя человеческой цивилизации, имеет на сегодняшний день такое содержание — большая ее часть продолжает формироваться через онтологическую индивидуацию. Однако также возникает в западной цивилизации или усиливается в восточных цивилизациях особая часть этой идентичности — транзитологический уровень идентичности, который не просто управляет идентичностью, а оказывается способен совершать радикальное изменение самости как таковой, вообще устраняя ее идентичность как «Я-йность» сознания самости[4].

Психоконструирование и его цели

Одним из самых интересных направлений и наиболее близким к конструктивному подходу является интегральная психология. К несомненно успешным инновациям интегральной психологии можно отнести системное обобщение данных многих смежных дисциплин психологии (эволюционной, глубинной, трансперсональной, развития), когнитивистики и мистических учений. Интегральная психология также впервые в теоретическом виде столь основательно осуществляет структурный анализ и синтез западных и восточных учений относительно сознания.

Ее наиболее видным представителем является Кен Уилбер, который осуществляет переход от онтологической иерархии к транзитологической иерархии, но не отказывается от представления о развитии как иерархии. Подробная критика интегрального подхода будет сделана позже в соответствующем разделе.

Так же близким к конструктивному подходу является дифференциальная психология, основателем которой является Уильям Штерн. Основное положение психоконструирования, которым оно отличается от интегрального подхода, — чтобы интегрировать, нужно вначале дифференцировать. Лишь дифференциация позволяет проявиться конструктивным процессам. Конструирование вообще это направленное преобразование структуры: конструкция, деконструкция, реконструкция и деструкция. Конструирование предполагает выход на общечеловеческую позицию восприятия себя, Мира и Внемирности, где должно быть представлено не только общее в человеке, но и то, что различает разные части человечества.

Психоконструирование это конструирование психики посредством психики. Психоконструирование — дисциплина, которая исследует максимально широкий круг психических ситуаций индивидуации и позволяет конструировать, деконструировать, реконструировать и деструктировать свою индивидуальную психику не внутри каких-либо специальных психологических теорий, а относительно универсальной модели психики.

Психоконструирование пытается исследовать не только человека западной традиции или человека восточной традиции в той мере, в которой он частично принадлежит западной традиции, как это делает традиционная, преимущественно западная психология, но также и человека восточной традиции в той мере, в которой он принципиально отличается от человека западной традиции.

Также психоконструирование имеет непосредственное отношение к психологии личностных конструктов Джорджа Келли. Однако в психоконструировании мы производим ряд инноваций по сравнению с психологией личностных конструктов. С точки зрения психоконструирования, человек строит не только личностные конструкты, классифицируя внешние объекты и наблюдая и прогнозируя поведение окружающих людей, но и индивидные конструкты, являющиеся более фундаментальным и изначальным способом структурирования содержания собственной психики, являющейся моделируемой пространственно-временной реальностью — через пределы; процессы взаимодействия; знаки, замещающие структуру; а также мышление, осуществляющее все это.

Психоконструирование как конструктивная дисциплина исходит из принципа достаточной сложности, а именно: сложность теорий должна быть достаточной, чтобы решать подавляющее большинство проблем той области, в которой работает теория. Психоконструирование использует структурную сложность, реализуемую посредством моделирования. Структурная сложность психоконструирования обеспечивается всеми достижениями теоретической психологии.

Необходимость психоконструирования можно обосновать следующим образом: 1) исследовательский научный подход всегда является односторонним (Вундт, Вертгеймер, Фрейд, Юнг, Уотсон, Маслоу, Эриксон и т.д); 2) междисциплинарный (например, психолингвистика Хомского-Выготского) и интегральный (например, интегральная психология Уилбера) подходы не выходят за пределы наличного онтологического способа мышления, даже если пытаются соединять разные предметности и разные способы мышления как традиции; 3) СМИ и другие средства манипуляции сознанием уже давно используют целостные модели сознания (реже — психики), которые считаются ненаучными, но при этом являются эффективными в рамках определенных задач; 4) мифология, религия, наука, эзотерические и магические практики используют по-разному специализированные модели психики, но не пытаются создавать ее универсальную сложную модель.

Конструктивный подход находится в оппозиции к морфологическому подходу естественно-научной психологии, подтверждаемому экспериментальными исследованиями функций мозга. Психоконструирование осуществляет радикальное размежевание телесного и психического содержаний, чтобы сосредоточиться на психическом.

Цель конструктивной психологии не психоанализ или психосинтез содержания психики в рамках теорий глубинной психологии, не интеграция представлений разных традиций и научных подходов, а свободное психоконструирование через моделирование. Модель психики строится на принципах, которые логически не связаны. Модели могут быть разные. Модели в одной логике или в одной иерархии — самые простые и редко встречающиеся, поскольку в этом случае модель избыточна. Психомоделирование основано на трех процессах психики — дифференциации, идентификации и интеграции.

Конструктивный подход в психологии имеет принципиально иную цель, нежели исследовательская психология — сложную индивидуацию, то есть предоставление каждому индивиду универсальных моделей для конструкции, деконструкции, деструкции и реконструкции своей психики. Структурная комбинаторика как условие для конструирования — главная цель дифференциального подхода в психологии.

Психоконструирование является многофокусным, сетевым, различающим структурную дифференциацию (конструктивное различение структуры или различание по Деррида), структурную интеграцию (конструктивное объединение структур), а также структурную идентификацию (рассмотрение структуры с позиции некоторого устойчивого способа структурирования).

Психоконструирование рассматривает структуры психики в четырех фокусах: предельный, взаимодействия, знаковый и самосознания. Между фокусами — разрыв, они связаны сетевым образом. Способ воздействия на другой фокус определяется тем фокусом, который воздействует. Каждый фокус рассматривается с точки зрения взаимосвязанных и противоположных процессов дифференциации, интеграции и идентификации. Каждый из четырех фокусов различается на два способа дифференциации — первичную (бессознательную) и вторичную (сознательную), которые создают соответствующие дифферентности. При этом все первичные объединяются в первичный контур (контур бессознательного), а все вторичные объединяются во вторичный контур (контур сознательного).

Предельный фокус: первичная дифферентность — предельностная, вторичная дифферентность — архетипическая.

Фокус взаимодействия: первичная дифферентность — реальностная, вторичная дифферентность — смысловая.

Знаковый фокус: первичная дифферентность — семиотическая, вторичная дифферентность — номиналистическая.

Фокус самосознания: первичная дифферентность — рефлексивная, вторичная дифферентность — контрафлексивная.

Соответствующие дифферентности четырех фокусов могут быть сопоставлены соответствующим традиционным психическим процессам: предельностная — структуре мышления, архетипическая — структуре понимания, реальностная — структуре истинности, смысловая — структуре мотиваций и ценностей, семиотическая — семиотической структуре, номиналистическая — лингвистической структуре, рефлексивная — рефлексивной структуре, контрафлексивная — контрафлексивной структуре.

Каждая из дифферентностей происходит из того или иного направления в психологии, которое исследовалось и, как правило, связано с известными именем или известными именами ученых-философов.

В психологии есть четыре однофокусных направления — предельное (Гуссерль, Лакан, Фрейд, Юнг, Ассаджиоли), взаимодействия (Уотсон, Скиннер, Выготский, Маслоу), знаковое (Ф. де Соссюр, Кристева, Бодрийяр, Хомский, Выготский, Налимов, Эриксон, Гоффман), самосознания (Гуссерль, Мид, Щедровицкий, Лефевр).

Предельностная дифферентность происходит лишь частично из работ Гуссерля и Лакана, а в основном является авторской разработкой. Архетипическая дифферентность основана на работах Фрейда, Юнга, Ассаджиолии и производит развитие их концептов. Реальностная дифферентность основана на работах бихевиористов Уотсона и Скиннера с расширением понимания базового принципа. Смысловая дифферентность основана на работах Выготского и Маслоу, переосмысленных и выраженных конструктивно. Семиотическая дифферентность основана на работах Ф. де Соссюра, Кристевой и Бодрийяра, расширенных в своем понимании и выраженных конструктивно. Номиналистическая дифферентность основана на работах Хомского, Выготского, Налимова, Эриксона, Гоффмана, которые пересмотрены сообразно конструктивным представлениям. Рефлексивная дифферентность основана на работах Гуссерля, Мида, Щедровицкого и Лефевра и их авторской критике. Контрафлексивная дифферентность основана на работах Лефевра и авторских подходах.

Первичность и вторичность означает также генетическую связанность: предельностная (мышление) порождает архетипическую (понимание); реальностная (истинность) порождает смысловую (мотивации); семиотическая (семиозис) порождает номиналистическую (язык), рефлексивная (ценности) порождает контрафлексивную (нормы).

Первичный контур называется также рамочным контуром, поскольку он непосредственно связывает индивидуальную психику с внешней реальностью. Этот контур является в значительной степени бессознательным, поскольку для рефлексии происходящих в этом контуре психопроцессов необходимы специальные усилия интроспективного мышления. С точки зрении психоконструирования, первичный контур объемлет такие психопроцессы: предельностная дифферентность — установление и позиционирование пределов, реальностная дифферентность — нормирование реальностей, их различие и взаимодействие, семиотическая дифферентность — обозначение, рефлексивная дифферентность — функциональную рефлексию.

Хора есть пульсирующая грань между контурами сознательного и бессознательного (по Кристевой «пульсационный бином»). Особенно хорошо это заметно в предельном фокусе, где граница между архетипической и предельностной дифферентностями подвижна и весьма обусловлена процессом индивидуации.

Вторичный контур называется также ядерным контуром, поскольку он сложно дифференцирует и объединяет психопроцессы первичного контура. Этот контур в значительной степени является сознательным. С точки зрения психоконструирования, вторичный контур объемлет такие психопроцессы: архетипическая дифферентность — различение предельных архетипов и конструирование из них понятий, смысловая дифферентность — гетерономизация и автономизация, номиналистическая дифферентность — номинализация, контрафлексивная дифферентность — контрафлексия.

Психоконструирование ставит себе задачу описать все четыре фокуса с точки зрения возможности работы со сложными структурами психики. Сложность психики буквально означает ее сложенность, то есть структурированность таким образом, чтобы с ней можно было работать путем конструкции, деконструкции, деструкции и реконструкции. Эти фокусы являются направленными друг на друга, то есть взаимодействующими сетевым образом. Это можно представить в виде квадрата фокусов, где каждая вершина есть отдельный фокус психики, направленный на остальные фокусы.

Предельный фокус	Фокус взаимодействия
Дифферентности: предельностная архетипическая	Дифферентности: реальностная смысловая
Дифферентности: рефлексивная контрафлексивная	Дифферентности: семиотическая номиналистическая
Фокус самосознания	Знаковый фокус

Это так называемая общая фокусно-дифферентная модель психоконструирования. Предельный фокус несет на себе предрасположенности индивида, как бы концептуально они не рассматривались — божественное предопределение, генетическая структура или коллективное бессознательное личности. Фокус взаимодействия является средоточием спонтанности и основанием индивидуации. Знаковый фокус является основанием личностной социализации — основание процессной связи разных индивидуаций как внутри одного сознания, порождающих внутреннюю идентичность, так и интерсубъективной связи разных индивидуальных сознаний, порождающих внешнюю идентичность. Фокус самосознания является условием обретения целостности самости и производством ее структурного или целостного преобразования.

Различные направления в психологии объявляют самыми важными или фундаментальными разные фокусы индивидуальной психики. Соответственно при этом по-разному понимается индивидуальное психическое развитие. Фокусная специализация развития неизбежно создает иерархию, которая является психической деформацией индивида.

Развитие сознания есть многопозиционное сетевое развитие всех четырех фокусов. Такое развитие не является иерархическим восхождением. Уилбер пытается показать, что «великая цепь бытия» есть связный линейный проект развития сознания. В то время как сознание имеет сетевой характер. Его развитие — пролиферирующая ризома.

Базовым процессом психоконструирования является психомоделирование. Именно психомоделирование позволяет осуществлять четыре принципиально разных структурных процесса — психодеконструкция, психореконструкция, психодеструкция и психоконструкция (не путать с общим представлением о психоконструировании).

Это предполагает более сложное понимание многофокусной структуры психики, где различаются два контура общей дифференциальной психомодели психоконструирования. Давайте посмотрим на так называемую контурную фокусно-дифферентную модель психоконструирования.

На схеме показаны два контура — первичный и вторичный. Первичный контур объединяет дифферентности: предельностную (предел), реальностную (реальность), семиотическую (знак), рефлексивную (акт мысли). Вторичный контур объединяет дифферетности: архетипическую (архетип), смысловую (смысл), номиналистическую (слово-имя) и контрафлексивную (смыслительный процесс).

Различие между этой схемой и схемой, приведенной ранее, состоит в так называемом масштабировании, которое позволяет с разным масштабом рассматривать структурные модели. Масштабирование психомоделирования позволяет работать в теории психоконструирования на разном уровне сложности: 1) можно рассматривать лишь какой-либо один фокус в виде одной или двух входящих в него дифферентностей; 2) можно рассматривать два, три или все фокусы как в их связи, так и бессвязно; 3) можно рассматривать фокусы с входящими в них дифферентностями, но учитывать лишь межфокусные связи; 4) можно рассматривать все фокусы, все дифферентности, межфокусные связи и междифферентные связи; 5) можно рассматривать все фокусы, все дифферентности, межфокусные и междифферентные связи и различать при этом разные контуры дифферентностей; 6) можно рассматривать все фокусы, все дифферентности, межфокусные и междифферентные связи, внутриконтурные и межконтурные связи.

Фокусы, дифферентности и контуры — это психоструктуры, которые, как это постулируется в психоконструировании, сознание дифференцирует, интегрирует и идентифицирует.

В предельностной дифферентности-идентичности индивид обретает способ мышления и способ эмоциональной организации психики. В архетипической дифферентности-идентичности индивид обретает фундаментально-изначальные представления (архетипы) как личность. В реальностной дифферентности-идентичности индивид обретает способность к реальностному структурированию содержания психики. В смысловой дифферентности-идентичности индивид обретает энергетику волевой деятельности и социализируется как личность. В семиотической дифферентности-идентичности индивид обретает способность к структурным переносам и замещениям структур содержания психики посредством обозначения. В номиналистической дифферентности-идентичности индивид обретает социализированную интерактивность структуры психики посредством языка как личность. В рефлексивной дифферентности-идентичности индивид обретает управление содержательными переходами мышления. В контрафлексивной дифферентности-идентичности индивид обретает самосознание разных процессов мышления как личность.

Конструктивный фокусно-дифферентный подход позволяет производить произвольные оперирования структурным содержанием в рамках понимания каждого фокуса и каждой дифферентности-идентичности. Например, когда мы будем исследовать дифференциацию в архетипическом подходе, то нас, прежде всего, будет интересовать не то, как это понимал Юнг и его последователи, а то, как это можно обосновать еще более фундаментально и еще более изначально. Иначе говоря, поиск фундаментально-изначальных архетипов — это исследовательская цель Юнга, а обнаруженные архетипы это уже результат применения определенного подхода Юнгом. В психоконструировании исследовательская цель та же, что и у Юнга, но подход иной, основанный на представлении о пределах. Именно это позволяет в психоконструировании получить иные фундаментально-изначальные архетипы.

Таким образом, психоконструирование позволяет осуществлять деконструкцию известных научных концептов психологии, иноконцептуальное структурирование этих концептов и создание новых концептов с иной структурой содержания.

Цели психоконструирования: 1) преодолеть разрыв между эклектичностью научной психологии и ограниченным интегральным подходом прикладной психологической практики; 2) создать фокусно-дифферентную структурную комбинаторику для практического психоконструирования; 3) построить универсальную неиерархичную модель психики; 4) предложить подходы к психоинтеграции и идентификации в дифференциальной психомодели.

Основные понятия психоконструирования

Психика это способность живых существ отражать реальность. Сознание это свойство психики некоторых живых существ не только отражать, но и формировать реальность, отличая себя от этой реальности.

Представление Фомы Аквинского позволяет различать физические тела или вещи как единичности и духовные или хотя бы как-то осознающие себе тела как самости или индивиды.

Самость, в своем первоначальном понимании, это замкнутая на себя неопределенная и неразличенная в себе и реализующая себя в свободе воли единичность. Самость не является содержательной, она есть формальное проявление свободы воли как нерасчлененной целостности.

В понимании Юнга и некоторых других теоретиков самость есть цель личностной индивидуации, поскольку она представляет собой синтез сознательного и бессознательного за пределами личности.

К тому же в «теориях несамости», например, у Джеймса Джайлса, критикуется именно такой подход: если самость внутренне расчленена — телесное и психическое, объект и субъект, Я и не-Я, сознательное и бессознательное — это уже не самость.

Поэтому понимание самости должно быть расширено — самость есть неопределенное и неразличенное в себе изначальное синкретичное тождество или осознавшее свою целостность сложное тождество. Таким образом, можно различить самость синкретичности и самость идентичности.

Кроме того, самость также содержит качество потаенности. Это означает, что никакая личная идентичность или «Я-идентичность» не исчерпывает полностью самость. Стремление к осознанию самости реализовано в процессном понятии интроидентичности, которое означает бесконечное приближение к самости, никогда вполне не достигая полного понимания себя как самости.

Индивид это абстрактная единичная особь, независимо от содержания самости (абстрактной целостности) или личности (социальной сопоставленности), пребывающая в процессе индивидуации (структурного обособления). Когда индивидом называют некоторое животное или растение (особь), то это означает, что такая индивидуация произведена исследователем извне такой особи, а не то, что такую индивидуацию особь произвела сама.

Индивидуальность — целостная структура индивида, позволяющая отличать его от другого индивида.

Индивидуация это процесс бессознательного и сознательного производства собственной индивидуальности. Индивидуация устанавливает внутренние и внешние пределы индивида, различает внутреннюю структуру психики. В процессе индивидуации возникает индивидуальность.

Личность это индивид, определенный относительно иных индивидов в социальном содержании, которое интериоризировано как внутренне различение, приведенное затем к единству как идентичность.

Личности сопоставлено понятие идентичности. Личность это индивид, прошедший процесс социально определенной идентификации и установивший свою идентичность.

Личность в западной традиции это не что иное, как единство социальных проекций индивида вовне (личность в обществе) и проекций общества на индивида (социальное содержание личности). Личность является весьма искривленной и извращенной в доминирующем социальном содержании формой индивидуальности.

Бессознательное по Юнгу как коллективное (социальное) содержание может быть описано в понятии «личность». Однако у Фрейда «Оно» как родовое бессознательное есть животное стадное содержание, выходящее за пределы содержания личности. Иначе говоря, личность охватывает общее и абстрактное коллективное бессознательное Юнга, но не охватывает конкретное содержание родового бессознательного по Фрейду. Человек, таким образом, есть индивид, как самое широкое содержание, а не только личность.

Точно так же в отношении процесса возникновения идентичности нужно различать индивида, который еще только должен создать идентичность, и личность, уже создавшую свою идентичность.

Чтобы не было терминологической путаницы, понятия «самость», «индивид» и «личность» нужно строго различать. Самость — синкретическая или сложная целостность. Индивид — абстрактная единичность. Личность — осознающий себя через других индивидов и идентифицированный в именах отношения с ними индивид.

Индивидуация в психоконструировании связана с тремя разными процессами — дифференциацией, интеграцией и идентификацией.

Дифференциация (психодифференциация) — процессное бессознательное и сознательное различие психических структур индивида, производимое его психикой как внутри, так и вовне.

Дифференциал индивида — содержание выбора между онтологическим и транзитологическим направлениями воли в некоторой ситуации дифферентности.

Дифферентность — зафиксированный содержательно способ внутренней дифференциации, включенный в тот или иной фокус рассмотрения психики.

Дифференциальность — зафиксированный содержательно способ внешней дифференциации содержания психики. В социологии он соответствует понятию габитус. В психоконструировании дифференциальность исследуется как экстраидентичность.

Теория социальной дифференциация Лумана может быть развита и применена для психологии. Хотя для Лумана дифференциация была процессом, описывающим общество, в психоконструировании концепция дифференциации будет использована для описания индивидуальной психики.

Дифференциация является усложняющейся, то есть внутри нее непрерывно выделяются иные способы дифференциации, которым соответствуют позиционно соотнесенные между собой дифферентности: предельностная, архетипическая, реальностная, смысловая, семиотическая, номиналистическая, рефлексивная и контрафлексивная.

Дифференциация есть бессознательно и сознательно производимая индивидуация в той или иной содержательной структуре психики, образующей отдельную позицию для отношения и создающей условия для идентификации и интеграции.

Интеграция (психоинтеграция) — способ концептуального соединения дифференцированных структур психики в целостности, где различают внутренние и внешние способы интеграции. Благодаря различию понятий индивида и личности, психология может различать интегративности как разные способы индивидуальной внутренней интеграции психики и интегральности как разные способы личностной интеграции внешнего для психики содержания.

Относительно разных позиций дифференциации и интеграции может происходить идентификация психики. Идентификация (психоидентификация) в сложном понимании — это установленные сознанием связность и соответствие внутренней и внешней структуры индивида.

Индивидуация и идентификация являются связанными процессами, их даже путают иногда. Однако индивидуация предполагает не только процесс идентификации, но и процессы дифференциации и интеграции.

Психоидентификация есть всегда сознательное отношение внутренней и внешней структуры психики в той или иной дифференциально-интегральной позиции. Идентичность есть сложный набор содержательно дифференциальных и интегральных идентификаций. Поэтому нужно различать дифференциальную идентификацию, дифферентную идентификацию, интегральную идентификацию и интегративную идентификацию.

Идентификация устанавливает внутреннюю и внешнюю структуру индивида и отношения между ними. Дифферентная индивидуальная идентификация может быть осознаваемой и неосознаваемой. Интегративная индивидуальная идентификация есть сознательный процесс психоинтеграции. Личная или интегральная идентификация это сознательные процессы социализированного структурного отношения индивида и внешней ему социальной реальности в любых структурных отношениях внутри «Я», «Я» и «не-Я», внутри «не-Я». Личная идентификация фиксируется через социализированный процесс смыслооотнесения посредством присвоения имени гетерономному или автономному смыслу.

Разные процессы идентификации могут быть соотнесены через представление идентичности.

Идентичность — структурная связность индивида (личности), которая проявляется как внутренняя целостность «Я» и как соответствие структур «Я» и «не-Я» в некотором отдельном содержании и обозначении-имени.

Соответственно процессам экстраидентификации и интроидентификации различают экстраидентичность и интроидентичность. Основанием интроидентичности являются процессы дифференциации (дифферентная идентификация) и интеграции (интегративная идентификация). Основанием экстраидентичности является процесс социализации — дифференциальная идентификация и интегральная идентификация.

«Я-идентичность» или личная идентичность есть синтетическое условное понятие, которое представляет собой единство экстраидентичности и интроидентичности — устойчивую идентичность. В отличие от устойчивой идентичности, интроидентичность, являющаяся результатом не только самоотнесения, но и самоопределения, есть динамическая идентичность.

Самоопределение — процесс проблематизации существующей идентификации и осуществление реидентификации. Самоопределение это также процесс смыслообразования и присвоения нового имени автономному смыслу.

Дезидентичность (неидентифицируемое содержание индивида), индифферентность (недифференцируемое содержание индивида). Идент (носитель идентичности) — дезидент (индивид без идентичности), дифферент (индивид-носитель дифферентности) — индифферент (индивид вне определенной дифферентности). Дезиденты и индифференты — это формы по той или иной причине несоциализированного или несамоопределенного сознания.

Структура дифференциации как дифферентность

Процесс дифференциации и дифферентность — то новое в понимании связности индивида, что утверждает психоконструирование. Связность психики, порождающая сложную самость, есть связность, рассматриваемая в трех разных нормативных онтологиях — объектной (связность объектов, объектных сред, субъектов и субъектных сред), процессной (связность длительных изменений и разных сопровождающих их событий) и структурной или структурно-континуумной (связность самости на разных структурных уровнях своей сложности).

Причем эти три разные нормативные связности не являются связностями «Я» или «не-Я», они есть связностями, пронзающими отношения «внутри Я», между «Я» и «не-Я» и «внутри не-Я». То, что позволяет формировать «Я» или «Я-идентичность», есть дифференциация. Именно процесс дифференциации, управляемый индивидуальной волей, имеющий в своем основании-начале онтологический или транзитологический способ мышления, создает целостность «Я», отличая его от других «Я» и от несубъективного «не-Я» вообще.

Если раньше философию и психологию интересовали уже состоявшиеся идентичности, то психоконструирование интересует то, как в результате дифференциации эти идентичности появляются, и как затем разные структуры и единицы идентичности взаимодействуют между собой. То есть дифференциация это транзитологический взгляд на «Я», где базовой характеристикой является процесс изменения, никак не могущий быть как-то качественно определенным — ни как становление «кем-то», ни как развитие, ни как упадок. Дифференциация не является качественно определенной. Дифференциация является транзитной. Качественно определяет дифференциацию самосознание в тех или иных желаниях или мотивах, интериоризованных извне как мотивации. Самосознание может направлять волю, хотя и возможности такого направления являются весьма относительными.

Именно такую ситуацию, когда, оглядываясь назад, некоторый индивид находит свою усложненную в результате решения проблем волевую структуру психики более осмысленной, нежели ранее, мы и называем развитием. Однако здесь стоит обратить внимание, что такое развитие может быть осознано лишь ретроспективно. Никакое перспективное развитие не может быть целью, как не может быть целью формальное усложнение сознания. Можно способствовать психологическому развитию лишь единственным образом — ища для себя каждый раз все более сложные проблемы, нежели решенные до этого. Однако здесь нет ничего нового: разве не об этом говорит вся западная и восточная мудрость?

Восточные учения, как это ни парадоксально для западной традиции, вообще не нацелены на психологическое развитие. Целью даосизма, конфуцианства, буддизма и индуизма является транзит или преобразование сознания (просветление или пробуждение), что является творением иного (дао, равновесия, мокши, сатори, бодхи), а не развитием имеющегося.

Наиболее последовательным в отрицании идей психологического развития самости является буддизм. Буддизм как учение построен на вере в то, что реальность создается сознанием, а не предшествует сознанию. С точки зрения западной традиции, Серединный Путь буддизма состоит в сетевом расширении смыслообразования — не только за счет внешней реальности, но и за счет внутренней реальности сознания, оказывающегося в состоянии умножать эту внутреннюю реальность сознания до многих реальностей, делая их более реальными, нежели привычная внешняя сознанию реальность. Учение буддизма содержит также представление, согласно которому такой подход позволяет вообще освободиться от позиционного противопоставления внутренней и внешней реальности относительно сознания.

Собственно поэтому дифферентность сознания индивида есть различие не между внутренней и внешней реальностью, а между онтологическим и транзитологическим способами мышления, производимыми внутри процессов дифференциации, где дифферентность производит содержание структур, а идентичность позволяет удерживать и воспроизводить это содержание структур. Дифферентность это заданная через волевой выбор между способами мышления структура реальности человеческого сознания.

И здесь возникает принципиальное различие понимания индивида в западной и в восточной традициях. Если для западной традиции индивид всегда фундирован в том основании, которое называется «субъект» или «я» и которое соотнесено с существованием у Декарта («я мыслю, следовательно существую»), то в восточной традиции индивид есть транзитная сущность, преобразуемая в единой связи внутреннего и внешнего, удерживающая равновесие изменения в своем существовании и изменения в ориентации на несуществование. В восточной традиции самость есть не то, что «есть» как «я», а стремление в осуществлении транзита и есть моя изменчивая самость.

Таким образом, у нас есть такая сетевая схема сознания (психики), представляющая собой многопозиционную дифференциацию. Прежде всего, существуют Пределы Метаверсума, которые позиционируются в психике, охватывая как бессознательную, так и сознательную ее части, через процесс дифференциации и порождают тем самым внутри мотиваций (императивов) цивилизации уникальную для каждого индивида структуру предельностной дифферентности. Предельностная дифферентность полагает пределы, в рамках которых индивидуальное сознание формирует традиционные или новые реальности для сознания, создающие внутри культуры основные архетипы — это архетипическая дифференциация, порождающая уникальную для каждого индивида архетипическую дифферентность.

Волевое самоосуществление индивида порождает позиционное поведение, различающее содержание психики на реальности. Реальностная дифференциация приводит к возникновению реальностной дифферентности. Процесс волевого самоосуществления индивида из конструктивного соотнесения пределов, реальностей и наличных архетипов создает веер смыслов, часть из которых есть гетерономные смыслы внутри традиции, а часть — автономные смыслы созданные наново — это смысловая дифференциация, создающая уникальную смысловую дифферентность каждого индивида.

Реальностные структурирования и структурные замещения порождают семиотические операции с дифференциалами и идентификаторами — это семиотическая дифференциация, создающая уникальную семиотическую дифферентность каждого индивида. Переход от знаковой семиотики к лингвистическим структурам (язык, номинализация и реноминализация) порождает номиналистическую дифференциацию и номиналистическую дифферентность.

Наконец, в процессе самосознания происходит рефлексия различных психических процессов через позиционный выход мышления в надпозицию и контрафлексия как сопровождение разных процессов. Так происходят рефлексивная и контрафлексивная дифференциации, порождающие рефлексивную и контрафлексивную дифферентности.

Позиции дифференциации неиерархичны — они сопоставлены друг другу, то есть они контрафлексивно интерпретируют друг друга, за исключением предельностной позиции, которую интерпретируют все иные позиции, а она интерпретирует лишь Пределы Метаверсума. Хотя смысловая позиция имеет функцию объединять разные другие позиции, однако ее тоже интерпретируют все другие позиции, кроме предельностной.

Фокусно-дифферентный подход

В этом разделе описываются дифферентности каждого из фокусов общей дифференциальной психомодели.

Предельностная дифферентность и идентичность

Выше уже было рассмотрено происхождение предельностной дифферентности как феноменологического подхода в философии и как попытки обнаружения пределов субъекта в творчестве Лакана. Гуссерль поставил проблему фундирования и вскрыл интенциональный способ констируирования психического содержания. Структурирование Лаканом содержания на воображаемое, символическое и реальное является одной из первых попыток выйти на более фундаментальный уровень, нежели тот, который предлагал психоанализ Фрейда и аналитическая психология Юнга. Лакан предполагал, что бессознательное структурировано как язык и указывает в более фундаментальное и неинтерпретуруемое содержание.

В целом же, как это показано в авторской работе «Лимитология», содержание предельностной дифферентности является концептуальным содержанием самых известных и влиятельных религий и философий.

В работе «Общая транзитология» Мир рассматривается как Универсум, Многомирье как Мультиверсум, Междумирье как Интерверсум, все за пределами нашего Мира — как Внемирность или Экстраверсум, а единство Мира и Внемирности как Метаверсум. Подход в онтологии или исход в транзитологии психоконструирования состоит в следующем: какой бы ни была психика, как бы просто или сложно она не воспринимала и не осознавала свою самость, она всегда имеет доступ к открытым Пределам Метаверсума.

Понятно, что в этом случае нельзя говорить об основаниях или подходах, поскольку эти представления принадлежат онтологии. Точно также нельзя говорить о началах или исходах, поскольку эти представления принадлежат транзитологии. Общим для онтологии и транзитологии сознания является представление о Пределах. Психика человека имеет дело с Пределами Метаверсума бессознательно и сознательно, поскольку это именно те рамки, в которых обретает себя индивидуальное существование.

В этом смысле нужно говорить о том, что не архетипы, а представления о пределах являются основанием-началом психологии. Эти действия по преимуществу являются бессознательными — некими общими представлениями о взаимодействии с пространством-временем и материей. В индуизме эти структуры имеют название — самскары.

Бессознательное и сознательное оперирование Пределами Метаверсума является уже психопозиционированием Пределов Метаверсума. Через психопозиционирование Пределов Метаверсума содержание человеческого сознания разворачивается и раскрывается внутри себя. Собственно через психопозиционирование Пределов Метаверсума сознание становится сознанием. Поскольку для психологии позицией установки содержания является сознание, то и возникающие отношения к Пределам Метаверсума и их идентификации называются психопозиционированием сознания.

Разные пределы по-разному позиционируются — это связано с сущностью самих пределов. Давайте построим конструктивное процессирование (в истолковательной традиции это была феноменология) психопозиционирования Пределов Метаверсума в сознании.

В авторской работе «Лимитология»[5] производится различение ситуаций допредельности, определивания, запредельности, черезпредельности, межпредельности и обеспределивания Различение этих ситуаций лежит в основании всех существующих представлений — не только в науке, но и в религии, искусстве, мифологии, эзотерических (мистических) теориях. Таким образом, психическая лимитологизация как различение лимитологических ситуаций является первейшим действием психики.

Первая группа пределов связана с лимитологическими ситуациями допредельности и запредельности. Вначале сознание полагает пределы — что есть существование и что есть за его пределами. В полагании оно устанавливает пределы своей единичности и способ оперирования разными представлениями об единичности. Затем оно полагает пределы ближайшей внешней сознанию реальности, которая подлежит освоению, и дальней внешней сознанию реальности, которая есть иная. Так возникает психопозиционирование пределов как Полагание.

Вторая группа пределов связана с деятельностью в различных лимитологических ситуациях обеспределивания. Сознание разрушает пределы через включение в деятельность или исключения из деятельности ближайшей к сознанию внешней реальности. Затем оно разрушает пределы через взаимодействие с пространством и временем. Так возникает психопозиционирование пределов как Деятельность.

Третья группа пределов связана с самыми простыми способами оценки лимитологических ситуаций определивания, черезпредельности и межпредельности. Сознание устанавливает оценку содержания реальности через полноту и пустоту (определивание). Затем оно устанавливает оценку содержания реальности через различие и подобие (черезпредельность). Затем оно устанавливает оценку содержания реальности через подчинение или иерархию и равенство или равновесие (межпредельность). Так возникает психопозиционирование пределов как Оценка.

То есть полагание содержания, включение содержания в деятельность, оценка содержания — основные-изначальные ситуации психопозиционирования Пределов Метаверсума. Пределы Метаверсума доступны для любого способа мышления, в данном случае, — как для западной онтологии, так и для восточной транзитологии. Более того, каждый способ мышления предопределяет доминирование того или иного способа чувственной организации. Поэтому Пределы Метаверсума даны всему человечеству и обусловливают возникновение психоантропологии. Предполагается даже, что для любого иного Мира (иной планеты или иномерной реальности) Пределы Многомерного Метаверсума будут такими же. Однако об этом нельзя говорить с уверенностью.

Онтология и транзитология по-разному работают с Пределами Метаверсума в мышлении. Онтология позиционирует Пределы в жизни, деятельностном изменении мира, реализации наличного; во власти над собой, пространством и временем; в истине как наполнении содержанием, уподоблении и создании системной иерархии. Транзитология позиционирует Пределы вовне жизни, недеянии и реализации иного; в преобразовании себя, сосредоточении и выборе пути; в преодолении как опустошении, разграничении и равновесии. Это разные способы мышления о Пределах, но это одни и те же Пределы Метаверсума, которые можно психопозиционировать (мыслить, выражать, достигать, полагать, одолевать, уничтожать) по-разному.

Представление о Пределах Метаверсума являет собой третий уровень сложности в отношении целостности представлений, в которую включен человек. Первый уровень сложности — Картина Мира (Хайдеггер, Ясперс), представление истолковательной философии. Второй уровень сложности — Конструкция Мира (авторские работы: «Теория виртуальности», «Представления конструктивизма», «Теория структурных уровней»), онтологическое представление в конструктивной философии, объемлющее картину Мира. Третий уровень сложности — Конструкция Метаверсума (Конструкция Мира и Внемирности, авторская «Версология»), онтолого-транзитологическое представление конструктивной философии, объемлющее как Картину мира, так и Конструкцию Мира.

Всякое сознание неизбежно имеет не просто Картину или Конструкцию Мира, но Конструкцию Метаверсума. Как приобретается эта Конструкция — на основе мифологических, религиозных, философских доктрин или она является продуктом собственного размышления — это и является основой-началом процесса индивидуации. Индивидуальное сознание производит собственно предельностную дифференциацию, не всегда осознавая это в философии. При этом человеческое сознание с неизбежность осуществляет выбор между способом психопозиционирования Пределов — онтологическим и транзитологическим. Этот выбор является процессом предельностной дифференциации, порождающим соответствующее содержание дифферентности, то есть осуществленный выбор того или иного психопозиционирования Предела Метаверсума.

При этом, конечно же, возникает вопрос — почему идентичность оказалась в фокусе внимания различных психологических и социологических дисциплин, а дифферентность не оказалась в фокусе такого внимания? Этот вопрос является тем более важным, что Карл Густав Юнг даже обозначил ту глубинную позицию, где нужно осуществлять исследование идентичности — архетип.

Здесь мы сталкиваемся с той же проблемой, с которой сталкивались при отличении цивилизационной антропологии от культурной антропологии. Артефакты культуры, которые легче всего объективируемы и тем самым легче всего исследуемы, предопределили доминирование культурного подхода к исследованию истории. При этом мотивации цивилизаций, зафиксированные в устных мифах, редко текстуализируемых религиях и идеологиях, оказались мало исследованными. Точно так же архетипы, археформы и археобразы, которые психоанализ добывает из сна и других специально организованных способов исследования психики, оказались тем, что психология могла освоить легче всего.

Кроме того, нужно также отметить существующее у психологов и социологов предубеждение, что лишь немногие индивиды обладают способностью обобщать свою идентичность до онтолого-транзитологических пределов, поскольку считается, что это требует уже философского уровня мышления. Такое допущение основано на признании духовной иерархии «великой цепи бытия», из чего следует, что индивидуальные сознания лишь на определенном высоком уровне развития в состоянии мыслить свою связность через Пределы Метаверсума.

Однако что бы ни говорила большая часть западной философии, — Пределы Метаверсума доступны для всякой психики. Для этого не нужно ни символически-языковое, ни философское мышление, это более фундаментально-изначальное содержание, нежели даже юнговские архетипы.

Приведенная далее таблица представляет собой предельностную дифферентность индивида. Каждая из строчек таблицы представляет собой предел посредством дифференциала индивида, являющегося психопозиционированием относительно того или иного Предела. Дифференциалы реализуются через противопоставления, порождающие ситуации выбора и принуждающие индивидуальную психику в процессе предельностной дифференциации производить те или иные реальности, а значит, являются условием для смыслообразования индивидуального сознания.

Давайте посмотрим на эти пределы, различая онтологическую индивидуацию (волю к бытию) и транзитологическую индивидуацию (волю транзита) в таблице.

Дифференциалы Пределы	Воля к бытию	Воля транзита	Идеи и понятия
*Полагание*	*Воля к обоснованию (Гуссерль, Хайдеггер)*	*Воля перехода (Шакьямуни)*	*Фундирование / Транс*
Существования (существование/ несуществование)	Воля к существованию (Декарт, Ницше, Фрейд, Фромм)	Воля вовне существования (Шакьямуни)	Экзистенция / Тимос или Страдания / Нирвана
Единичности (самость/абсолют)	Воля к овладению собой (Сенека, Ницше)	Воля преобразования себя (Патанджали)	Эго / Атман (Анатман)
Свойности (свое/чужое)	Воля реализации наличного (Бентам)	Воля реализации иного (Шакьямуни)	Утилитарное / Трансцендентное или Наличное / Иное
*Деятельность*	*Воля к власти (Ницше)*	*Воля спокойствия (Лао-Цзы)*	*Волюнтаризм / Медитация*
Активности (активность/ пассивность)	Воля к деятельностной самоактуализации (Маслоу)	Воля созерцания (Лао-Цзы)	Действие / Бездействие или Деяние / Недеяние
Пространства (экспансия/ сосредоточение)	Воля к экспансии (Ницше, Гумилев, Сахаров)	Воля сосредоточения (Патанджали)	Экспансия / Самадхи (Сатори)
Времени (прошлое и будущее/ настоящее)	Воля к проекции (Маркс, футурологи, историософы)	Воля выбора пути (индуизм, даосизм)	Проекции / Дао (Восьмеричный Путь)
*Оценки*	*Воля к истине (Ницше)*	*Воля преодоления (Шакьямуни)*	*Эпистемология / Лимитология*
Полноты (полнота/ пустота)	Воля к наполнению (Аристотель, Локк)	Воля опустошения (Нагарджуна)	Чувственный опыт / Шуньята (Куншу)
Границы (подобие/ различие)	Воля к уподоблению (Кант, Фуко, Бодрийяр)	Воля разграничения (индуизм, Шакьямуни, Лао-Цзы)	Таксономия / Видья (Предел)
Порядка (подчинение/ равенство)	Воля к системе (иерархии) (Гегель)	Воля равновесия (индуизм, Лао-Цзы, Конфуций)	Логика / Брахман или равновесие между Небом и Землей

В таблице мы сопоставляем основные идеи двух традиций — западной онтологической и восточной транзитологической. Предельностная дифференциация выражена в самых фундаментальных-изначальных идеях как в западной философии, так и в восточных философских учениях. Кроме того, здесь также указаны используемые в соответствующих традициях понятия, иногда даже две пары, если они по-разному различаются в разных традициях. В таблице и далее предложены указания на наиболее известных выразителей тех или иных идей.

Воля к бытию проявляется в поиске основания (воля к фундированию у Гуссерля и необходимость обоснования у Хайдеггера), реализации единичности (воля к власти у Ницше) и поиске уверенности в наличном (воля к истине у Ницше). Воля к бытию это квинтэссенция западной традиции мышления. В культуре она зафиксирована как проблема в шекспировском «быть или не быть» с предполагающимся ответом — быть, позднее сформулированным Ницше, Фрейдом и Фроммом как воля к существованию, воля к жизни.

Воля транзита осуществляется как изменение (воля перехода у Шакьямуни и Патанджали), невозмутимость (воля спокойствия у Лао-Цзы и Патанджали, в даосизме и индуизме) и преодоление (искоренение авидьи у Шакьямуни, пустота у Нагарджуны, необходимость предела у Лао-Цзы, равновесие у Лао-Цзы и Конфуция).

Полагание. Воля к обоснованию противопоставлена воле перехода: воля к существованию («мыслю следовательно существую» Декарта, воля к жизни Ницше и Фромма, эрос и танатос у Фрейда) противостоит воле вовне существования (прекращение страданий и освобождение от кармы у Шакьямуни), воля к овладению собой («власть над собой есть высшая власть» Сенеки и «прежде, чем господствовать над другими, научись властвовать над собой» Ницше) противопоставлена воле преобразования себя (йога Патанджали), воля к реализации наличного (утилитаризм Бентама) противостоит воле реализации иного (достижение Нирваны у Шакьямуни). То есть основа в онтологии есть существование, единичность и наличное, а переход в транзитологии есть выход вовне существования, преобразование себя и реализация иного.

Деятельность. Воля к власти противопоставлена воле спокойствия: овладение окружающей реальностью (воля к деятельностной самоактуализации у Маслоу) противостоит воле созерцания или недеяния (отсутствие деятельности как самореализации, активно изменяющей мир, у Лао-Цзы), воля экспансии (сверхчеловек Ницше, теория пассионарности Гумилева и «жизнь это экспансия» Сахарова) противопоставлена воле внутреннего сосредоточения (самадхи-пада Патанджали), воля к историческим и футурологическим проекциям («идея становится материальной силой, когда она овладевает массами» Маркса и другие футурологи, а также троектирование исторических проекций) противопоставлена воле нефутурологического выбора пути (даосизм и индуизм). Причем «проекции» в марксизме, футурологии и историософии вообще включают осознание прошлого и воображение будущего. То есть власть в онтологии есть самореализация, власть над пространством и временем, а спокойствие в транзитологии есть самопостижение, сосредоточение и выбор пути.

Оценки. Воля к истине противопоставлена воле преодоления: воля к наполнению (человек есть «tabula rasa», заполняемая чувственными опытом, у Аристотеля и Локка) противопоставлена воле опустошения (пустотность дхарм у Нагарджуны), воля к уподоблению (единству мыслимого и ощущаемого у Канта, подобие слов и вещей у Фуко, представление о симулякрах у Бодрийяра) противопоставлена воле разграничения (видья как преодоление авидьи и разрушение майи в индуизме и у Шакьямуни), воля к системе или иерархии (в западной философии критикуемая Ницше) противопоставлена воле неиерархического равновесия содержаний (Брахман в индуизме, гармония у Лао-Цзы и Конфуция). То есть истина в онтологии есть наполнение, уподобление и система, а преодоление в транзитологии есть установление пустоты, предела и равновесия.

Эти представления являются настолько фундаментальными-изначальными, что их как идеи можно увидеть в разных философских доктринах западной традиции. Например, воля к обоснованию выражена в теории права как естественные права — на жизнь, на свободу, на собственность (воля к существованию, к овладению собой, к реализации наличного). Воля к обоснованию также является ключевыми вопросами экзистенции Хайдеггера — существование, единичность, наличное. Воля к власти выражена в схеме познания Канта — объект, пространство, время (воля к самоактуализации в объективной реальности, к экспансии в пространстве, к проекциям во времени). Воля к истине является также общей схемой добра и красоты. Например, базовые моменты основных заповедей Христа — любовь к себе, любовь к ближнему, любовь к Богу (полнота, подобие, подчинение). Основные моменты эстетики — содержание, форма, порядок (полнота, подобие, подчинение). Или четыре причины Аристотеля — материя, форма, цель и связующая их деятельность (полнота, подобие, подчинение).

В восточной традиции психопозиционирование пределов как полагание, деятельность и оценки практически совпадают с Махавакья (четырьмя великими изречениями), где 1-ое и 2-ое есть полагание, различающее внутреннее и внешнее и при этом указывающие единство в Абсолюте — 1) Различенное внутри себя Я есть Абсолют; 2) Целостное как устремленное вовне себя Я есть Абсолют. 3-е изречение о деятельности — 3) Осознание внутри себя устремленного вовне себя Я есть Абсолют. 4-е изречение есть подход к оценкам — 4) Я осознавшее себя как различенное, целостное и устремленное вовне себя есть Абсолют.

Западный человек предполагает следующие ответы на предельные вопросы: каково твое полагание — существование (жизнь), единичность, полезное наличное; какова твоя деятельность — самореализация в ближайшем, экспансия, проекции; каковы твои оценки — полнота, подобие, подчинение. Восточный человек предполагает следующие ответы на предельные вопросы: каково твое полагание — нирвана, атман, иное; какова твоя деятельность — недеяние, самадхи, выбор пути; каковы твои оценки — шуньята (куншу), видья, гармония. Ответы на эти вопросы, осознаются они или нет, являются дифференциалами, которые интенционально определяют содержание любых психических процессов — как сознательных, так и бессознательных.

Психолимитологизация доступна как рациональной, так и чувственной психической деятельности. То есть пределы не только мыслятся рационально, но и чувствуются. Психолимитологизация связана с Пределами Метаверсума так, как они даны непосредственно человеческой психике через разграничение: существования и несущестования, единичности собственной и иной единичности, своего (наличного) содержания и чужого (иного) содержания; активности и пассивности, расширения пространства и занятия пространства, проекции во времени (прошлое и будущее) и растворения во времени (настоящее); полноты и пустоты, подобия и различия, подчинения (иерархии) и равенства (равновесия).

Существует множество классификаций эмоций. Однако именно предельностный подход позволяет понять происхождение эмоций. Эмоции по необходимости имеют дело с пределами. Эмоции это всегда столкновение с вышеперечисленными пределами. Еще до того, как в человеческом сознании возникают какие-либо архетипы, оно осуществляет предельностную чувственно-рациональную дифференциацию как основной-изначальный выбор способа психопозиционирования Пределов в способе мышления и чувствования, который затем позволяет сознанию порождать те или иные археформы содержания.

Эмоциональная предельная дифференциация есть особый способ восприятия-выражения Пределов Метаверсума, когда происходит психическое переживание отношений допредельного, опреде́ленного, запредельного, черезпредельного, межпредельного и обеспределенного содержаний. Такие психические переживания являются по всей видимости бессознательными сравнениями схематически выраженных жизненных ситуаций с генетической памятью схематических ситуаций предельности. Именно эмоциональная дифференциация является причиной открытой Фрейдом амбивалентности чувств.

Возможна общая и приблизительная предельностная классификация эмоций, которую весьма трудно понять, если не держать в мышлении содержание происхождения эмоции. Такая классификация не означает отнюдь, что тот или иной набор эмоций присущ только западной онтологической или только восточной транзитологической традициям. Однако это означает, что именно эти эмоции сопровождают преимущественное для цивилизации психопозиционирование пределов в том или ином способе мышления.

Далее произведена приблизительная классификация эмоций, показывающая их предельностное происхождение.

Дифференциалы Пределы	Воля к бытию	Воля транзита
*Полагание*	*Воля к обоснованию (Гуссерль, Хайдеггер)*	*Воля перехода (Шакьямуни)*
Существования (существование/ несуществование)	Удовольствие, радость, ликование, восторг, восхищение, умиление	Страдание печаль, огорчение, тревога, горе, скорбь, страх, ужас
Единичности (самость/абсолют)	Самодовольство, гордость (гордыня), самоуважение	Любопытство, удивление, изумление, осторожность, испуг
Свойности (свое/чужое)	Симпатия, сопереживание, сочувствие, любовь, доверие, привязанность, уважение, тоска	Отчуждение, разочарование, недоверие, неприязнь, отвращение, омерзение, презрение
*Деятельность*	*Воля к власти (Ницше)*	*Воля спокойствия (Лао-Цзы)*
Активности (активность/ пассивность)	Возбуждение, энтузиазм, экстаз, восхищение, восторг, желание мести, стыд, раскаяние, нетерпение, отчаяние, гнев, возмущение, негодование, злоба (злость)	Невозмутимость, нежность, благодарность, признательность, облегчение, терпение, безразличие, уныние, скука, жалость, досада, злорадство
Пространства (экспансия/ сосредоточение)	Жадность, зависть, ревность, обида, ненависть, ярость	Блаженство, умиротворение, сосредоточенность, прострация, печаль
Времени (прошлое и будущее/ настоящее)	Сомнение, надежда и безнадежность, упование, растерянность, вечность	Уверенность, непосредственность, очевидность, собранность, мимолетность
*Оценки*	*Воля к истине (Ницше)*	*Воля преодоления (Шакьямуни)*
Полноты (полнота/ пустота)	Совершенство, завершенность, целостность, полнота	Несовершенство, незавершенность, частичность, опустошенность
Границы (подобие/ различие)	Похожесть, узнавание, «дежа-вю»	Непохожесть, неизвестность, «что-то-не-так»
Порядка (подчинение/ равенство)	Подчинение, принадлежность, доминирование	Равенство, общность, равновесие

Дифференциальная структура эмоций позволяет более глубоко понять влияние культуры на психику человека, а также такие защитные психические механизмы как замещение (вымещение, смещение), вытеснение и сублимация. Цивилизация-культура посредством, прежде всего, цивилизационных механизмов осуществляет стимулирование той или иной дифференциальной ориентации психики в психопозиционировании относительно пределов. Условно говоря, западная цивилизация-культура ориентирует индивидуальные психики на онтологическую структуру дифференциалов, а восточная цивилизация-культура ориентирует индивидуальные психики на транзитологическую структуру дифференциалов. Выбор под давлением цивилизации-культуры и создает дифференциальную ориентацию, то есть конкретное содержание психики внутри того или иного дифференциала.

Таким образом, в основе психических защитных механизмов, которые представляют собой изменение распределения содержания психики между сознательным и бессознательным под давлением цивилизации-культуры, лежит изначальная дифференциальная ориентация психики. Это означает, что дифференциация не есть полностью свободным выбором индивида, поскольку цивилизация-культура есть активным и даже агрессивным источником дифференциальной ориентации.

Принуждение индивида к преимущественному выбору дифференциальной ориентации есть первичное замещение цивилизацией-культурой одной дифференциальной ориентации другой, установление устойчивого психического смещения внутри каждого дифференциала, вытеснение при этом замещенной дифференциальной ориентации в бессознательный контур, сублимация как перенаправление энергии на культурно-ориентированную дифференциацию, преимущественно влияющую на сознательный контур. В этом смысле, хотя нами и применяются термины психоанализа, в данном случае речь идет о предельностных психопроцессах замещения, смещения, вытеснения и сублимации, лежащих в основании подобных психианалитических процессов.

Именно поэтому бессознательный или сознательный переход от одной дифференциальной ориентации психики к другой возможен не в результате того или иного (простого или углубленного) психоанализа, а в результате частичного или полного изменения цивилизационно-культурной практики психики. При этом такие переходы порождают с точки зрения цивилизации-культуры перверсии (извращения), то есть контрсмещения дифференциальной ориентаций внутри одного или несколько дифференциалов.

Дифференциация, как рациональная, так и эмоциональная, является существенной для психики, так как она формирует базовые условия для целостности психики. В случае утраты по той или иной причине дифференциального разграничения в одном или нескольких дифференциалах предельностной дифферентности, психика вынуждена возвращать дифференциацию, но уже через дробление самой психики на части, то есть через так называемую психическую диссоциацию. Психическая диссоциация есть реакция психики на невозможность выдержать напряжения рациональных или эмоциональных противоречий внутри каждого психопозиционирования Пределов.

Предельностная дифферентность, выраженная в содержательной структуре двух таблиц, которую кратко можно представить как различие экзистента и транзистента, порождает предельностную дифферентную идентификацию. Выбор типа религий и философий задан предельностной дифференциацией. В этом смысле подлинную природу индивида следует искать не при помощи инструментальных качеств индивида, как это делал Юнг, а при помощи собственно мыслительно-эмоциональных структур индивида, как наиболее полно и изначально (онтологически и транзитологически) его определяющих. Для этого необходима отдельная психологическая дисциплина, изучающая различные способы мышления человечества — психоантрология.

Архетипическая дифферентность и идентичность

Для поклонников Фрейда и/или Юнга возникает непонимание, как можно было архетипическую дифферентность включить в ядерный контур? Такое возможно сделать не только внутри теории психоконструирования. Как только идеи Юнга стали не просто общественным достоянием, но начали изучаться в университетах, институтах и даже общеобразовательных школах, коллективное бессознательное постепенно стало превращаться в коллективное сознательное. Не все коллективное бессознательное является абсолютным, поскольку внесенное внутрь осознаваемых в повседневности культурных норм, оно становится сознательным. Иначе говоря, если мы публично говорим о правах человека как личности, смотрим фильмы ужасов и критикуем их, в массовом плане практикуем гендерное равенство, то как «персона», «Эго», «Тень», «Анима» и «Анимус» могут продолжать быть коллективным бессознательным?

В этом смысле, чтобы снова добраться до архетипов, нам нужна не теория Юнга, а цель теории Юнга — установление предельных оснований для психологии. То есть мы снова должны в теоретическом плане опуститься еще глубже и найти такой уровень фундаментальных содержаний, который остался бессознательным после того, как предыдущие формы бессознательного стали частью осознаваемых норм культуры. Новыми формами коллективного бессознательного в психоконструировании представляются возникающие из психопозиционирования Пределов Метаверсума дифференциальные предельные архетипы, которые в теоретическом плане являются своеобразной связью между предельностной и архетипической дифферентностями сквозь границу между ними — хору. При этом юнговский уровень архетипического анализа оказывается производным от дифференциальных предельных архетипов, находящихся на границе бессознательного контура, и тем самым помещается уже в сознательный контур психики.

В процессе предельностной дифференциации юнговские основные архетипы только рождаются. При этом, «Эго» и «Тень» рождаются преимущественно в коллективном бессознательном западной традиции, потому как отличные от «Эго» и «Тень» архетипы восточной традиции «Атман» и «Анатман» имеют принципиально иное значение, которое может быть сопоставлено им лишь предельностно (через дифференциалы «самости» и «порядка»).

Архетип «Персона» не является важным для восточной традиции (поскольку она является собственно восточной, а не воспринявшей элементы западной традиции), которая понятием «Анатман» отрицает саму возможность существования архетипа «Персона», а также отрицает саму нацеленность юнгианства на самость как синтез сознательного и бессознательного за пределами личности. Архетип «Персона» может быть понят через дифференциалы «самости» и «единичности».

Это представляет собой весьма важный момент критики юнгианского подхода. Ведь если архетип «Персона» и синтез самости как цель аналитической психологии никак нельзя согласовать с буддийским представлением «Анатман», то здесь нужно отметить проблему универсальности юнгианского подхода — в этом случае он оказывается подходом исключительно для психики западного человека. Отсутствие универсальности архетипов Юнга означает и отсутствие их фундаментального характера. А это означает необходимость поиска принципиально иных археформ — более фундаментальных и более изначальных, то есть таких, которые бы позволили интерпретировать психику как западного, так и восточного человека.

Что же касается архетипов «Анима» и «Анимус», то соответствующие им «Инь» и «Ян» в даосизме, «Пракрити» и «Пуруша» в индуизме — являются лишь одним из возможных (но не единственным) проявлением дифференциалов «границы» и «порядка». Иначе говоря, как будет показано далее, юнговские архетипы «анима» и «анимус» не являются предельностными для психоконструирования, то есть они являются сконструированными, составными, сложными, а не простыми.

Предельностная дифференциация может являться многократной также и в отношении применения одного и того же дифференциала. Например, если к последнему архетипу — «Анима» и «Анимус» дифференциал «границы» применить несколько раз, то мы получим: 1) половое различие (женщина — мужчина); 2) психо-сексуальное различие (гомосексуал — гетеросексуал); 3) культурное различие (ретросексуал — метросексуал)[6]. Похожая ситуация возникает в отношении дифференциала «свойности»: 1) «наличное» и «иное»; 2) «свое» и «чужое». Подобные дифференциальные итерации возможны в отношении каждого дифференциала.

Относительно архетипов всегда существовали несколько связанных друг с другом проблем — почему Юнг выделил эти, а не другие основные архетипы; является ли перечень основных архетипов исчерпывающим, и, если нет, то какие еще основные архетипы имеются. Именно процесс предельностной дифференциации как психопозиционирования сознания относительно Пределов Метаверсума позволяет решать эти проблемы.

Предложенная выше структура дифферентности позволяет не только объяснить основные юнговские архетипы, но и сформулировать новые архетипы сознания западной и восточной традиций, то есть произвести архетипическую дифференциацию: полагание — по дифференциалам: существования — «жизнь» и «смерть» или «нежизнь»; единичности — «самость» (у Юнга «Эго» и «Тень», а в восточной традиции это «Атман» и «Анатман») и «Абсолют»; свойности — «наличное» и «иное», «свое» и «чужое»; деятельность — по дифференциалам: активности — «признание» (у Юнга есть лишь объективированная целостность «персона», в восточной традиции значение архетипа «признание» весьма невелико) и «забота» (архетип Хайдеггера, является определяющим в махаяне); пространства — «экспансия» и «ойкумена»; времени — «прошлое» и «будущее», «настоящее»; оценки — по дифференциалам: полноты — «полнота» и «пустота»; границы — «подобие» и «различие» (у Юнга здесь лишь социализированное, то есть более узкое содержание — «анима» и «анимус»); порядка — «подчинение» и «равенство».

Давайте покажем их как дифференциальные предельные архетипы в той же таблице.

Дифференциалы Пределы	Воля к бытию	Воля транзита
*Полагание*	*Воля к обоснованию (Гуссерль, Хайдеггер)*	*Воля перехода (Шакьямуни)*
Существования	Жизнь	Смерть (нежизнь)
Единичности	Самость	Абсолют
Свойности	Наличное, свое	Иное, чужое
*Деятельность*	*Воля к власти (Ницше)*	*Воля спокойствия (Лао-Цзы)*
Активности	Признание	Забота
Пространства	Экспансия	Ойкумена
Времени	Прошлое и будущее	Настоящее
*Оценки*	*Воля к истине (Ницше)*	*Воля преодоления (Шакьямуни)*
Полноты	Полнота	Пустота
Границы	Подобие	Различие
Порядка	Неравновесие или подчинение	Равновесие или равенство

Эта таблица — не что иное как структура хоры в предельном фокусе. Таким образом, хора не только «пульсационный бином», как это было у Кристевой. Хора также может быть представлена как «дифференциальный пульсационный бином».

Выше описанные архетипы есть именно основные или предельные архетипы, а не археобразы, то есть сконструированные архетипы (у Юнга и его последователей это Ребенок, Герой, Великая Матерь, Мудрец, Мудрая Старуха, Обманщик, Дьявол, Пугало, Ментор, Возрождение, Центр Мира (Мировая Ось, Мировое Дерево)). Предельные архетипы не являются вполне объективируемыми. С точки зрения конструктивного подхода, объективируемость не есть непременное условие исследовательского подхода. Процессные архетипы («жизнь» и «смерть»; «признание» и «забота»; «экспансия»; «прошлое», «будущее», «настоящее») и структурные архетипы («наличное» и «иное», «свое» и «чужое»; «ойкумена»; «полнота» и «пустота»; «подобие» и «различие»; «подчинение» и «равенство») вполне подлежат исследованию как некоторые фундаментальные и изначальные единичные структурно-процессные сущности, постигаемые доосознанно, а не вследствие научения. Процессные и структурные архетипы скорее есть самые общие архетипы трансформации, о которых говорил Юнг, то есть архетипы ситуаций, мест, времен, способов и средств общих изменений в человеческой жизни, но понятые в их предельностном содержании.

Все это — именно архетипы. Они существуют в коллективном бессознательном как в западной, так и в восточной традициях именно потому, что являются представлением в сознании Пределов Метаверсума. Каждая из традиций по-разному устанавливает их понимание (например, «жизнь» и «смерть» (или внежизненная позиция нирваны) по-разному понимаются в западной и восточной традициях) или на уровне цивилизационных мотиваций придает то или иное преимущественное значение тому или иному архетипу (например, западная — «подчинению», восточная — «равенству»), хотя существует и весьма похожее понимание и значение архетипов (например, «свое» и «чужое», «подчинение» и «равенство») в разных традициях.

Выбор преимущественного действия в мышлении и эмоциональном отношении относительно того или иного архетипа является архетипической дифферентной идентификацией, формирующим разные способы мышления и чувствования, что и позволяет различать эти традиции как различные архетипические идентичности.

Из архетипов конструируются многие философские, теологические и мистические идеи, с которыми человеческое сознание может идентифицировать себя. В дифференциале существования — из архетипов «жизнь» и «смерть» конструируется представление о «жизненном пути» или «судьбе». В дифференциале единичности — из архетипов «самость» и «Абсолют» конструируется представления о «призвании», «предназначении», «благе» и т.д. В дифференциале свойности — из архетипов «свое» и «чужое» конструируется экономическое представление «собственность», из архетипов «наличное» и «иное» конструируется представление «качество».

В дифференциале активности (с привлечением содержания дифференциала единичности: «самость»—«Абсолют») — из архетипов «признание» и «забота» конструируются представления о «личности» и «коллективности». В дифференциале пространства — из архетипов «ойкумена» и «экспансия» конструируются представления «страна» и «мир» («мир» в понимании «вселенная»), «война» и «мир» («мир» в понимании «без войны»). В дифференциале времени — из архетипов «настоящее», «прошлое» и «будущее» конструируются представления «история», «футурология», «новости», «прогноз», «проект» и «троект».

В дифференциале полноты — из архетипов «полнота» и «пустота» конструируются представления «содержание» и «форма». В дифференциале границы — из архетипов «подобие» и «различие» конструируются представления о «множестве» и «классификации». В дифференциале порядка — из архетипов «подчинение» и «равенство» конструируются представления о «иерархии» и «равновесии» или «гармонии».

Существуют и более сложные междифференциальные конструирования. Давайте разберем три самых интересных. Первое интересное междифференциальное конструирование — между дифференциалами существования и полноты (из архетипов «жизнь» и «смерть», «экспансия» и «ойкумена») конструируется философское понятие «бытие». Таким оно есть для дохайдеггеровской философии. Именно против такого архетипического подхода к пониманию возражает Хайдеггер, указывая на пространственность понимания бытия и на понимание бытия как существования. Хайдеггер расширяет архетипическое содержание понятия «бытие», разворачивая истолкования из архетипов времени — «прошлое», «настоящее» и «будущее» дифференциала времени и устанавливая связь для истолкования с архетипами «самость», «Абсолют», «наличное», «забота» и «признание». Таким образом, Хайдеггер осуществляет в языке архетипическое расширение понимания бытия, то есть производит лингвистико-психологическую экспансию понятия «бытие». Конструктивная философия может добавить к этому связь «бытия» с архетипами: «иное» (иное бытие[7]), «полнота и «пустота» (транзитное бытие или транзистенция[8]), «неравновесие» и «равновесие» (предельностное бытие или бытие предельности)[9].

Второе интересное междифференциальное конструирование — между дифференциалами единичности и порядка конструируется представление о трансценденции. В зависимости от того, как производится такое архетипическое конструирование, возникают те или иные идеи религий. Из архетипа «самости», противостоящего архетипам «Абсолют» и «подчинение», конструируется идея многобожия на основании того, что иерархия понимается как множественная и противостоящая «самости». Из архетипа «самость» и «Абсолют», между которыми помещается архетип «подчинение», конструируется идея единобожия и «великой цепи бытия», где «самость» включена в «иерархию» «Абсолюта», то есть идеи монотеистических религий — иудаизма, христианства и ислама. Из архетипов «самость» и «Абсолют», между которыми помещается архетип «равенство», конструируется идея зороастризма (два духа — Святой и Злой, между которыми необходим выбор), а также идея «Атман есть Брахман», то есть идея политеистического монотрансцендентного индуизма. Из отрицания архетипа «самость» и изначального включения индивида в представления архетипов «Абсолют» и «равенство» конструируются идеи «Анатмана» и «нирваны», то есть представления монотрансцендентного буддизма. Из включения «самости» через архетип «равенства» между двумя архетипами «Абсолюта» «Земля» и «Небо» конструируются представления конфуцианства. Таким образом, идеи всех религий, так или иначе, конструируются из перечня основных архетипов, полученных нами из структуры дифферентности как психопозиционирования Пределов Метаверсума.

Третье интересное междифференциальное конструирование — между дифференциалами границы и порядка конструируются разные гендерные представления. Из архетипов «различия» и «подчинения» конструируются юнговские архетипы «анима» и «анимус». Из архетипов «подобие» и «равенство» конструируется архетип «андрогин». Собственно поэтому подход Юнга и его последователей, рассматривающий мужское и женское в психологии как некоторое основание, не очень корректен с теоретической же точки зрения.

Тем самым можно утверждать, что многие понятия являются сложной интерпретацией предельных архетипов. С точки зрения психологии, ее онтологическими единицами теперь являются не архетипы, а дифференциалы. Если архетипы это то, что позволяет психологии исследовать мифы, сны и иные процессы как бессознательную часть сознательной деятельности, то дифференциалы это то, что позволяет исследовать волевые процессы деятельности сознания на уровне способа самого мышления по отношению к Пределам Метаверсума, который дважды бессознателен — на индивидуальном уровне (его нельзя обнаружить, исследуя индивидуальное сознание) и на коллективном уровне (его нельзя обнаружить, исследуя коллективное сознание цивилизации одного типа — только западной или только восточной).

Дифференциация является широко разворачивающимся процессом, а предельностная дифферентность и архетипическая дифферентность — лишь первые два проявления дифференциации.

Реальностная дифферентность и идентичность.

Реальностная дифференциация по своему содержанию является весьма широкой работой человеческой психики по взаимодействию с внешним миром.

В научной психологии это направление было исследовано в теории бихевиоризма Джона Уотсона и его последователей. Характерно первоначальное название бихевиоризма у его предшественника — Эдварда Торндайка: «коннексизм» (от англ. «connection» — «связь»). Общее стремление бихевиоризма — создать чисто объективную основу для исследования психики человека, то есть от идеи ассоциативных связей интеллекта у Гоббса перейти к развитию идеи Спенсера о приспособлении животного к внешней среде. Торндайк рассматривал такое приспособление через концепцию «проб и ошибок». Рефлекс он понимал как фиксированное действие, определенное в нервной системе.

Уотсон выделяет объективную систему для анализа — поведение как объективно наблюдаемую систему реакций организма на внутренние и внешние стимулы. То есть он не просто создает концепцию «стимул — реакция», а создает системное представление о поведении, где есть определенные правила реакций на те или иные условия стимулов. При этом Уотсон утверждал, что для исследования имеет значение лишь то, что можно непосредственно наблюдать. Все внутренние физиологические и психические процессы оказываются в таком подходе не важными.

Павлов различает рефлексы на условные и безусловные. Также Павлову принадлежит понятие «подкрепление», со временем преобразованное в более сложное понятие «стереотипа». Павлов также осуществлял исследование направления, которое называл «динамическая стереотипия». И Павлов и Уотсон стали основателями так называемого принципа управления поведением, который позже был использован в разных сферах, в том числе и для целей спецслужб СССР и США.

В СССР бихевиоризм критиковался (например, Алексеем Николаевичем Леонтьевым) за то, что объясняет преимущественно поведение животных, но не человека, который руководствуется не столько рефлексами или даже стереотипами поведения, сколько целями, мотивациями, мотивами, убеждениями и т.д. Однако в США бихевиоризм широко развивался и даже сейчас является весьма активно развивающимся направлением в психологии.

Наиболее ярким последователем современного бихевиоризма является Беррес Фредерик Скиннер, создатель радикального бихевиоризма и соответствующей школы экспериментального анализа поведения. В своей теории Скиннер преодолевает отрицание значения внутренних психических процессов для поведения и включает в предмет исследования чувства, состояния сознания и интроспекцию. Он развивает теорию обучения необходимому, где экспериментально доказывает возможность существенного изменения поведения в новых ситуациях.

Кроме того, Скиннер выходит также в междисциплинарную область, исследуя вербальное поведение, то есть включает в анализ поведения его регулирование вербальным языком. Хотя этот его подход и был раскритикован Хомским, он является весьма смелым и инновационным. В частности в философии позитивизма считается, что когда изучается язык, всегда для исследования должна быть привлечена жизнь. То есть язык оказывается, прежде всего, нормативным отражением поведения человека. Таким образом, лингвистическое поведение есть «разумный замысел» природы. Наиболее бихевиористским в философии считается подход Людвига Витгенштейна.

Из этого подхода возникла целая новая дисциплина — психолингвистика. Наиболее последовательным представителем психолингвистики является Лев Семенович Выготский с его концепцией различия мышления и речи и концепцией внутренней речи. Концепции Выготского являются исключительно интересными с точки зрении психоконструирования, так как они предваряют представление о психопозиционном поведении.

Скиннер также разработал концепцию молекулярного поведения, показывающую, что любое поведение может быть разложено на молекулы и их атомистические части. Этот подход непосредственно используется в теории искусственного интеллекта и в компьютерном программировании. В частности бихевиористскими считаются теории Алана Тьюринга, концепция «Машины Тьюринга», концепция «Теста Тьюринга».

В современном бихевиоризме сложилась весьма необычная ситуация — все необходимые концепты и их экспериментальные подтверждения для выводов сделаны, а сами теоретические выводы не сделаны. Давайте еще раз повторим важные направления развития бихевиористских идей для базовых концептуальных выводов.

Павлов от понятия «стереотип» переходит к использованию понятия «динамическая стереотипия». Таким образом, уже Павлов признает динамический характер стереотипов, причем динамизм является не только внешне, но и внутренне обусловленным. Скиннер в своей теории возвращает значение внутренних психических процессов для внешнего поведения и включает в предмет исследования чувства, состояния сознания и интроспекцию.

А теперь выводы, которые принципиально меняют основания бихевиоризма: 1) внешнее поведение является зависимым от внутреннего психического поведения; 2) внутреннее психическое поведение состоит в нормативном (реальностном) отношении к внешнему поведению; 3) соединение внутреннего и внешнего поведения можно описать в концепте «норма—стимул—реакция».

Таким образом, общую двухагентную схему бихевиоризма «стимул — реакция» необходимо расширить до трехагентной схемы: «норма — стимул — реакция»[10]. При этом норму нужно понимать не функционально, как присущую конкретному стимулу функцию, а как общее психическое действие по нормированию некоторой сферы отношения к внешней для психики реальности. Внешняя психике реальность оказывается нормативно множественной, то есть внешняя психике реальность может быть различена на разные реальности. Внутренняя для психики реальность является континуальной. Связанная психическая реальность является дисконтинуальной.

В авторской работе «Теория виртуальности» были произведены ряд теоретических инноваций, которые можно рассматривать как связанные с бихевиоризмом. Поведение психоконструировании это позиционное поведение сознания, где различаются разные позиции поведения — внутренняя, внешняя, связанная. Осуществление мышления (память, восприятие, воображение, внутренняя речь) — это внутреннее поведение. Осуществление функционирования внешней речи и деятельности в граматике, логике и опыте можно назвать внешним поведением. Установка отношений между внутренним и внешним поведениями можно назвать связанным поведением.

Психическое нормирование реальностей, есть первейший акт человеческого психического поведения и является преимущественно бессознательным. Именно бессознательное нормирование пространства и времени предопределяет внешнюю психике константную пространственно-временную реальность — то, что Кант называл априорными формами чувственности. Таким образом, психическое нормирование внешней реальности в пространстве и времени является бессознательным внутренним поведением, поскольку оно обусловлено телесностью, фактом наличия сознания и фактом взаимодействия с другими индивидами. Это внутреннее поведение изучалось у Гуссерля и Лакана, в теории внутренней речи Выготского, в некоторых теориях структурной лингвистики, в теории речевых актов.

Производство реальностей является основной нормативной деятельностью психики. В основе этого производства лежит принцип континуальности психики, который является более фундаментальным и сложным по своей природе, нежели феноменологический принцип конституирования, то есть континуальности потока сознания через осмысление предметов опыта в некотором общем содержательном пространстве, которое характеризуется общей структурой времени, пределами самого опыта, единицами целевым (намеренческим) образом направленного мышления.

Континуальность психики может быть осмыслена как принцип фрагментируемой реальности, где реальность есть нормированная структура психического содержания, которая обладает способностью преобразования любого содержания в континуум и дисконтинуум. Это означает, что психика в своем содержании может выделять такие его части, которые обладают общей нормой, устанавливать эту общую норму как континуум этой реальности, устанавливать границы этой реальности, отличать эту реальность от иного — нереального. При этом всякий континуум реальности может быть также преобразован в дисконтинуум за счет выделения внутри нее нескольких типов норм, то есть фрагментацию этой реальности на несколько реальностей как разные континуумы со своей нормой.

Таким образом, основным для реальностной дифферентности является принцип фрагментации на реальности посредством континуум-апперцепции. Континуум-апперцепция понимается как основное и изначальное условие постижения-деятельности, заданное простыми позиционными отношениями сознания «я мыслю», «я говорю», «я действую», «я использую опыт», «я использую язык», «я использую логику». Эти позиционные отношения произвольно и бессознательно задаются психикой, полагающей актуально-виртуальную пару, устанавливающую континуумное единство двух реальностей, каждая из которых (и актуальная и виртуальная) может быть эмпирической, языковой, логической (концептуальные реальности), мысли, речи-текста, действия (имманентные реальности). Осознается бессознательное актуально-виртуальное содержание уже как объект, то есть как объектно-атрибутивная структура континуума.

С точки зрения психологии, континуум-апперцепция может быть понята двояко: 1) психическая реальность есть дисконтинуум (принципиальное несоответствие феноменологическому подходу, где психическая реальность есть единый континуум опыта с четкими границами «эпохе»); 2) континуум-апперцепция вариабельна (то есть апперцепция происходит не в опыте внешней физической реальности, а в базовой структуре реальности, которая шире непосредственно опыта и которую можно дробить и умножать на реальности сколько угодно).

В авторской Теории Виртуальности (ТВ) была предложена базовая структура реальности, состоящая из шести реальностей: три имманентные — мышления, речи-текста, деятельности; три концептуальные — логики, языка, опыта. Также в ТВ была рассмотрена возможность спецификации реальностей, то есть процесс дальнейшего различения реальностей (например, реальность эмпирическая социальная). Континуум-апперцепция является основанием континуум-идентичности человеческого индивида. Самой простой идеей является картезианское «я мыслю следовательно существую», которое распределяет, нормирует и связывает две наиболее очевидные реальности — мыслимую и опытную (эмпирическую).

Также в ТВ производится описание произвольного комбинирования реальностей и установки между ними релевантно-референтных отношений, что описывается как разные бывающие ситуации.

В моделировании апперцепции актуальная позиция означает устойчивость, истолковательность, простоту или упрощение, а виртуальная позиция означает изменчивость, конструктивность, сложность или усложнение. Есть две разные апперцептивные ситуации: [A](V) — имманентная, где виртуальная позиция интерпретирует актуальную; и (V)[A] — концептуальная, где виртуальная позиция преобразует актуальную.

В ТВ приняты следующие обозначения реальностей: эмпирической — F (феноменов); языковой — N (номенов), логической — T (терминов); мыслимой — M (мыслей); рече-текстовой — S (высказываний); деятельностной — A (действий, актов). На основе этих обозначений можно показать разные бывающие ситуации.

Таким образом, можно описать базовые 72 бывающие ситуации человеческой культуры, которые, так или иначе, исследуются философией, логикой, структурной лингвистикой и психологией.

На основе этого произведено конструктивное моделирование различных реальностных отношений через знаковые отношения. Примененный в ТВ подход «АВ»-моделирования, где виртуальная реальность может представлять позицию самосознания, а актуальная реальность может представлять любую созданную в процессе нормирования реальность, позволяет различить два типа апперцепции — имманентную (верификация) и концептуальную (фальсификация). Технологический процесс имманентной и концептуальной апперцепций, рассмотренный пошагово, позволяет различить его составные части, то есть, с точки зрения бихевиоризма это есть «молекулярное поведение» Скиннера.

Имманетная апперцепция это апперцепция воспринимаемых объектов, концептуальная апперцепция это апперцепция воображаемых и частично возможных для реализации объектов. Технологический процесс имманентной и концептуальной апперцепции имеет в Теории Виртуальности 10 шагов и может быть описан относительно феноменологической традиции так: 1-ый (праимпрессия), 2-ой (предметность), 3-ий (ноэзис), 4-ый (интенциональность), различение ноэзиса на компонент ощущения (5-ый) и компонент смыслообразования (6-ой), 7-ой (ноэтический объект), 8-ой (ноэма), 9-ый (ноэматический объект), 10-ый (конституирование реальности).

Описание технологического процесса имманентной и концептуальной апперцепция собственными средствами Теории Виртуальности выглядит так: 1) трансцендентная апперцепция (структурирование всего потока сознания на актуальные и виртуальные структуры); 2) трансцендентное единство апперцепции (обнаружение релевантной пары реальностей относительно базовой структуры реальности — F,N,T,M,S,A); 3) континуум-апперцепция (создание континуума из пары реальностей, одна из которых есть исходная, другая — устанавливаемая); 4) интенциональная апперцепция (установление референтности в континууме); 5) актуальный (виртуальный) анализ (анализ исходной реальности); 6) виртуальный (актуальный) синтез (синтез содержания устанавливаемой реальности на основе анализа содержания исходной реальности); 7) виртуальное (актуальное) единство апперцепции (установление объектной целостности в устанавливаемой реальности); 8) контрафлексивное структурное единство апперцепции (установление структурного содержания объекта через соответствие содержания обеих реальностей); 9) актуально-объектное (виртуально-объектное) единство апперцепции (установление объектной целостности в исходной реальности); 10) трансцендентальное единство апперцепции (появление объективной реальности как единства исходной и устанавливаемой реальностей)[11].

Референтные отношения между реальностями можно описывать через концепцию релевантной истинности, где каждая из реальностей создает свое особое известное в логике, структурной лингвистике и теории речевых актов отношение: эмпирическая — достоверность, языковая — грамотность, логическая — логичность, мышления — искренность, речи-теста — ясность, деятельности — прагматичность.

Реальностная дифферентность осуществляется через координацию процессов дифференциации и дифферентной идентификации в зависимости от осознания отношений: внутри «Я», «Я» и «не-Я», внутри «не-Я». Реальностная дифферентность может быть рассмотрена как в содержании процесса нормировании различных реальностей, так и позиционно через отношение верификации (психически — вера) и отношение фальсификации (психически — воля).

Базовые реальности в психоконструировании дифференцируются как дисконтинуум и интегрируются как континуум в реальности психики (психической реальности), которая оперирует базовой структурой реальности. Психическая реальность является не объектной, а структурно-континуумной. В психической реальности существуют две разные ситуации позиционного поведения как нормирования базовых реальностей, их комбинирования и установления отношений: 1) ответ на вызов наличной сопротивляющейся реальности (в бихевиоризме это соответствует концепции «стимул—реакция»); 2) создание новой реальности как творческая деятельность психики (создание новой нормы и нового отношения «норма—стимул—реакция»).

Ключевым в различении этих двух ситуаций является воля, требующая проекции в какую-либо реальность. То есть воля индивидуальной психики не существует сама по себе. Индивидуальная воля существует лишь как реальностно определенная. Это и есть операционализированный принцип реальностного бихевиоризма в психоконструировании.

Волевое самоосуществление индивида порождает позиционное поведение, различающее содержание психики на реальности. Возможные связности реальностных структур индивида являются, с одной стороны, связностями его индивидуального становления, а, с другой стороны, связностями цивилизационно-эпохального контекста. Иначе говоря, предложенная в ТВ базовая структура реальности не исчерпывает все богатство реальностного нормирования, которое может производить человеческая психика.

Всякая реальность для психики есть, прежде всего, реальность психическая. Вульгарный материализм, пытающийся свести психическое порождение реальности к представлению о якобы существовании этой реальности через посредство самой психики не выдерживает никакой критики.

Психическое происхождение реальности означает, что реальность есть не что иное, как нормированная структура бывания, где это нормирование либо рефлексируют, либо оно кажется само собой разумеющимся. Так долгое время в материалистическом понимании считалось, что объективная реальность это то, что отражается нашими ощущениями.

Тот факт, что сами эти ощущения «привязывают» содержание к пространственно-временному существования тела и сознания человеческих ощущения, казался несущественным. Даже то обстоятельство, что вместо пространственно-временного существования тела и сознания человека мы будем «привязывать» содержание к пространственно-временному существованию приборов и иных средств измерения-взаимодействия, ничего не меняет.

Психическое происхождение всякой реальности означает, что психика является более универсальным инструментом работы с реальностями, нежели приборы и иные средства измерения-взаимодействия, поскольку человеческой психике доступны также и трансцендентные реальности, которые ничему иному не доступны.

Психическое создание реальности есть проекция. Психика есть содержательный перенос в любую иную сложную реальность, которая необязательно задана в пространстве и времени. Давайте попытаемся сформулировать ситуации реальностной дифференциации психики с точки зрения реальностной относительности, то есть когда реальность содержательно задана каким-либо способом. Это есть попытка выяснить происхождение норм для нормирования реальностей.

Таких способов пять: первый — традиция, второй — повседневность, третий — содержательный процесс или среда, четвертый — будущее, пятый — транзит.

Первый. Реальность как традиция. Это идея Рене Генона из его учения о традиции. Реальность как обоснование. Причина — предметное выражение обоснования. Традиционалисты — пессимисты по отношению к будущему и оптимисты по отношению к прошлому.

Второй. Реальность как повседневность, как отождествление с имеющимся. Это идея Виктора Франкла. Открытие Франкла состояло в том, что в ситуации ограничения возможностей или (разовьем его мысль) в ситуации духовной лени мы можем растворяться в повседневности. Это реальность маленьких повседневных радостей, спокойствия, возможности плыть по течению, с тем иным усилием относясь к окружающим. Однако, если нет ограничений извне, ограничения есть изнутри человека. Это будет реальность обывателя.

Третий. Реальность как содержательный процесс или как смысловая среда. Это идея Карла Густава Юнга, сформулированная в его концепции социальных масок как персон. Отождествление с определенным процессом задает содержательные рамки осознанной деятельности и предполагает множество мелких целей. Как говорил Бернштейн: «цель ничто, движение — все». В соционике это означает преобладание важности процесса над результатом.

Четвертый. Реальность как будущее, перспектива, цель в жизни. Это идея аббата Сен-Пьера, сформулированная в его книге «Замечания о непрерывном прогрессе всеобщего разума». Реальность как футурологическая проекция или футурологическая перспектива, где цель — предметное выражение будущего. Как считал Гоббс, «цель оправдывает средства». В соционике это означает преобладание результата над процессом.

И, наконец, пятый. Реальность как транзит, переход в иное, необоснованное, беспричинное, не повседневное, не отождествляемое с наличным, бесцельное, смутно предвосхищаемое, не процессное, не связанное с каким-либо очевидным содержанием, не привязанное к сущему, к пространству, ко времени. Это идеи восточной философии. Обратите внимание, что транзит принципиально отличается как от содержательных процессов повседневности, так и от футурологических проекций. Футурологическая перспектива в западной традиции принципиально отличается от перспективы пути в восточной традиции.

Архетипическая и реальностная дифферентности являются связанными — предельностные и юнговские архетипы влияют на выбор той или иной реальности как ситуации реальностной относительности. Мир в упадке требует удержания традиции. Мир в любом временном преобразовании — революция, война, голод, эпидемия, когда свобода выбора ограничена — требует повседневности: выжить. Мир на подъеме требует содержательных процессов. Мир в кризисе картины мира требует перспективы. Транзита мир не требует никогда. Это добровольный выбор, дело чистой воли, шаг в неизведанное, выход во внемирность.

Различные ситуации реальностной относительности соответствуют четырем позициям бытийности Никитина-Чудновского[12]: основатель (творец), странник, наблюдатель и хранитель. Эти позиции настолько основательны-изначальны, что являются также именами или атрибутами Бога: всемогущество, вездесущность, всеведущность и вечность. Эти позиции — основание реальностной дифферентной идентификации.

Позиция междумирного странника соответствует реальности транзита. Позиция внутримирного странника соответствует реальности процесса или среды в Мире. Позиция основателя (творца) соответствует реальности будущего, цели и перспективы в Мире. Позиция наблюдателя соответствует реальности повседневности Мира. Позиция хранителя соответствует реальности традиции.

Каждую позицию бытийности можно рассматривать как активное и пассивное или позитивное и негативное содержания: странник или творец (создатель и разрушитель), странник (внутримирный и междумирный), наблюдатель (созерцатель и исследователь), хранитель (смотритель или архивариус и коллекционер). Наиболее богатой в содержательном отношении является жизнь такого человека, который побывал во всех этих позициях.

Позиции бытийности лежат также в основе той или иной теоретической деятельности. Например, научный подход по преимуществу есть подходом наблюдателя (созерцателя и исследователя); методологический подход может быть применен в любой бытийной позиции; конструктивный подход есть подход преимущественно основателя и странника; интегральный подход является по преимуществу подходом хранителя (коллекционера и в меньшей мере архивариуса).

Бытийные позиции в то же время являются принципиально разными способами смыслопроизводства. Бытийная позиция позволяет понимать, как именно смысл направляет волю. И лучше всего направляет волю и делает ее сильной вновь порождаемый смысл.

Смысловая дифферентность и идентичность

В основе смысловой дифферентности лежит подход Льва Семеновича Выготского. Согласно его культурно-исторической теории развития психики нужно различать два плана поведения — природный или натуральный, являющийся результатом биологической эволюции, и культурный или общественно-исторический, являющийся результатом всемирно-исторического развития общества, претерпевающими слияние в развитии психики. Далее такой подход был использован как общефилософское представление (человек есть существо биосоциальное), что уже в 80-е годы ХХ века весьма сильно критиковалось. Однако в психологии такой подход продолжает декартовскую традицию (двойственность души и тела) в социально-историческом контексте.

Выготский предполагал не просто слияние в психике природного и социального, он ставил проблему соотношения социального содержания психики как высшего и природного содержания психики как низшего, то есть, не просто придавая этому отношению оценочно-иерархичное содержание доминирования высшего над низшим, но и указывая возможность разных иерархий. Выготский пришел к выводу об опосредованном характере высших психических функций. Эта опосредованность приобретает у него содержание стимула-средства или знака. Выготский строит различные модели опосредованного смысловым и знаковым отношением ситуаций выбора. Таким образом, структура психики по Выготскому это динамическая смысловая система единства аффективных волевых и интеллектуальных процессов. По Выготскому ключевым в различении природного и социального содержания психики является появление речи и языка.

Подходы Выготского относительно роли смыслового отношения в психике развивали его ученики. Непосредственно же смысловой дифферентности касается работа Дмитрия Алексеевича Леонтьева, внука известного советского психолога Алексея Николаевича Леонтьева, который был учеником Выготского. В работе Д.А.Леонтьева «Психология смысла»[13] производится исследование смысла как интегративной основы личности. Автор выделяет онтологический, феноменологический и деятельностный аспекты смысла. В предлагаемом нами различении дифференциаций это соответствует предельностному фокусу (онтология), реальностной (феноменология) и собственно смысловой (деятельность) дифферентностям. Весьма интересным является подход к смыслу относительно диспозитивного его понимания. Однако с нашей точки зрения, предлагаемый атрибутивный механизм смыслообразования является не достаточно фундаментальным и не столь интересным с точки зрения комбинаторики, каковым по нашему убеждению является предлагаемое далее воле-реальностное понимание смысла. Смысл жизни в данной работе представлен как интегральная смысловая ориентация. Далее будет показан авторский конструктивный подход к смысловой ориентации как различение ситуаций смысловой относительности, позволяющая осуществлять комбинаторику различных сред, в которых выбирается смысл жизни.

Леонтьев различает относительно смысла такие процессы — смыслообразование, смыслоосознание, смыслостроительство. Психоконструирование требует более принципиальной и детальной дифференциации психических операций со смыслом. В этом смысле позиция автора отличается в понимании смысла от позиции Д.А.Леонтьева. В авторском конструктивном понимании смысл есть результат ситуационного моделирования, который может быть понят как процессная технология, а не как «смыслотехника», то есть не в инженерном комплексном подходе смысла как механизма, который предлагает Д.А.Леонтьев.

Огромный вклад в смысловую теорию психики внес Василий Васильевич Налимов[14]. Ему принадлежит концептуальная постановка проблем смысла в отношении личности, языка, логики и материи: 1) почему мы понимаем друг друга, если слова обладают полисемантичностью?; 2) возможна ли неаристотелевская логика порождения глубинных структур, из которых возникает смысл?; 3) возможна ли математическая модель семантической структуры личности?; 4) материя и смысл это одна реальность или разные реальности (Налимов утверждает, что это разные реальности)?

Налимов последовательно критиковал марксистский тезис о том, что сознание есть функция высокоорганизованной материи. Налимов утверждал, что если это функция, то почему нет модели, представляющей те или иные высокоорганизованные структуры материи, которые бы демонстрировали хотя бы некоторые функции сознания. Причем, компьютер Налимов не считал искусственным интеллектом, относительно чего он задавался вопросом — как вообще можно смоделировать человеческое сознание посредством искусственного интеллекта?

Налимов предложил особый концепт, позволяющий операционализировать и научно достоверно исследовать смыслы — семантический спектр, то есть совокупность всех значений понятия, выраженная в тех или иных именах, которые подлежат статистическому исследованию. Эксперименты выглядели как исследование понимания значений испытуемыми тех или иных слов через сбор статистики. Налимов экспериментально показал, что установление значения-смысла некоторого слова через статистически-вероятностный подход является не менее точным, нежели узнавание его формулировки из энциклопедии или словаря.

Весьма важную инновацию в понимания смысла внесла книга Делеза «Логика смысла». Делез критикует платоновско-гегелевский подход к смыслу как трансцендентальной заданности и абсолютности, а также феноменологический подход ноэматического понимания смысла. Согласно Делезу смысл есть сложное текучее, подвижное, становящееся содержание. Смысл принадлежит и означающему (знаку), и означаемому (понятию). Делез критикует обозначение как репрезентацию. Смысл изначально не представляет объект, поскольку он есть замещение объекта (след объекта). Поэтому смысл есть преобразование содержания объекта, то есть становление объекта в смысле. Содержание языка по Делезу есть физиологическая организация бытия человека, где есть воля и желание. В обозначении как процессе возникновения смысла проявляется революционная суть языка, который не только создает языковые модели наличных объектов, но и порождает языковые модели несуществующих объектов, тем самым изменяя мир.

Существует множество пониманий смыслов. В семиотике и логике смысл это характеристика способа отношения знака, его значении и области интерпретации (обозначения). В авторской культурологии и цивилизационной антропологии культурный смысл это норма в контексте других норм. В авторской работе «Конструирование медиарельности»[15] используется понимание смысла, данное в романе Марины и Сергея Дьяченко «Vita Nostra»: проекция воли на область ее приложения.

Сцепка смысла и мотивации является, с точки зрения авторской теории цивилизационной антропологии, феноменом традиции, который может быть расщеплен на культурные единицы (смыслы, как нормы в контексте иных норм) и цивилизационные единицы (мотивации, содержательная структура которых задается в императивах религий, научных идеологий, этических систем и социальных институтов). Однако с точки зрения психоконструирования, именно человеческое сознание обладает способностью производить связки смысла и мотивации, создавая при этом связность своего «Я» внутри осознаваемого простраивания для своей деятельности смыслов и мотиваций, следуя традиции или создавая уникальные (индивидуальные) сцепки смысл-мотивация.

Традиционные сцепки смыслов-мотиваций в спокойные некризисные эпохи являются более-менее устойчивыми. Поэтому можно создавать внутри таких сцепок смыслов-мотиваций через посредство волевой дифференциации вполне традиционные идентичности. Однако человеческое индивидуальное сознание оказывается способным выходить за пределы как культурных норм (создавать новые смыслы), так и за пределы свойственных для цивилизации мотиваций (руководствоваться нетрадиционными мотивациями). Человеческое сознание тем самым работает не только с традицией (наличными сцепками смыслов-мотиваций), но и выходит на пределы самого общего отношения онтология—транзитология.

Бенно Хюбнер в книге «Смысл в бес-СМЫСЛЕННОЕ время»[16] проводит различение гетерономных и автономных смыслов. Гетерономные смыслы — это внешние для нас смыслы, которые мы выбираем из того культурного богатства, к которому имеем возможность приобщиться. Автономные смыслы — это смыслы, которые мы создаем сами, внутри себя как ответ на вопросы, вызовы и проблемы своей жизни. Мы начнем с гетерономных смыслов, которые интересны нам с точки зрения процесса отнесения жизни к смыслу, или, как его называют, смысловой идентификации.

Таким образом, существуют два принципиально разных воле-реальностного понимания смысла. 1) Гетерономный смысл есть проекция воли на существующую реальность (смыслопринятие или гетерономизация). 2) Автономный смысл есть проекция воли в наличную (смыслоотнесение) или создаваемую (смыслообразование) этой волей реальность (смыслопорождение или автономизация). Первое понимание связано с такими понятиями как истина, идентичность, вера, догма, ортодоксия и т.д. Второе понимание связано с такими понятиями как преодоление (предел), дифферентность, своеволие, произвол, творчество и т.д.

Первое понимание есть онтологическая индивидуация, порождающая идентификацию. Здесь воля и реальность различаются как «Я» и «не-Я»: «W»=«Я» и «R»=«не-Я». Например, можно провести реальностно-волевое декодирование смыслов христианской религии. Две самые важные заповеди христианства: «возлюби господа Бога всем сердцем, всей душой и всем разумением твоим» — «Бог есть проекция воли в чувственную, рациональную и трансцендентную реальности»; «возлюби ближнего как самого себя — «для волевого выбора реальность ближнего равновесна реальности самости».

Второе понимание вообще не связано с различением «Я» и «не-Я», поскольку речь идет о создании волей новой реальности, которая равномерно проникает внутрь самости и вне ее. При этом воля может создавать не только внутримирные, но и внемирные реальности.

Из конструктивного соотнесения Пределов Метаверсума (предельный фокус) и порожденных в процессе первичной дифференциации реальностей (реальностная дифферентность) в цивилизации и наличных в культуре архетипов сознание произвольно выбирает схемы реальностного отнесения. Этот процесс называется смыслоотнесением. Индивидуальное сознание также осуществляет самостоятельное создание реальностей, в которые проецирует свою волю. Этот процесс называется смыслообразованием.

Так происходит процесс смысловой дифференциации. На основе этого вырабатывается так называемый веер смыслов, часть из которых являются гетерономными смыслами, выступающими как сцепки смысл-мотивация (то есть эта часть являются традициями), а часть являются автономными смыслами, выступающими как творение новых смыслов.

Таким образом, структура волевого самоосуществления индивида различается на гетерономную волевую структуру смыслоотнесения и автономную волевую структуру смыслообразования. Их различение происходит за счет волевых ориентаций (коллективная воля и своя воля). Таким образом, посредством волевых ориентаций в процессе самоосуществления волевая структура разделяется на гетерономную и автономную волевые структуры.

Гетерономная волевая структура фиксируется в процессе номиналистической дифференциации и последующей идентификации посредством смыслоотнесения как устойчивая структура идентичности. Автономная волевая структура активно формирует и изменяет структуру идентичности (это структура реидентичности). Основой автономной волевой структуры является мотивация, обретаемая внутри цивилизации, и самомотивация. Автономная волевая структура осознается как смысловая дифференциация, но, по сути, объединяет все проявления дифференциации — от предельностной до контрафлексивной.

Смысл есть основа не просто целостности «Я», но условие самого его существования. Если лишить «Я» способности проецировать свою волю в какую-либо реальность (лишить смыслообразования), то все старые проекции (старые смыслы), даже будучи весьма связными, потеряют волю к жизни на уровни осознания этого целого. Суть «Я» — не идентичность сама по себе, а непрерывный процесс ее воспроизводства, как минимум, и производства наново, как максимум.

Запертое в любом как угодно большом мире человеческое сознание неизбежно рано или поздно потеряет смысл. Конструктивизм, таким образом, это неизбежная перспектива человечества. Сопротивляющиеся ему лишают человечество осмысленной перспективы.

Развивая идеи Делеза, можно сказать, что смысл есть набор конструктивных операций отношений воли (желания) и конструктивно понимаемых реальностей. В смыслообразовании совершенно неважным оказывается объект как причина денотата, который, к тому же, как показал Делез, может отсутствовать. Для смыслообразования важно наличие действия принципа фрагментируемой реальности, где реальность есть нормированная структура психического содержания, которая обладает способностью преобразования любого содержания в континуум (наличие смысла) и дисконтинуум (распад смысла). Именно реальности являются единицами формирования смысла, а вовсе не погруженные в эти реальности объекты.

Что же осуществляет фрагментацию реальности? На первый взгляд, кажется, что гетерономные смыслы порождены желанием, а автономные смыслы порождены волей. Однако если глубже вдуматься в это, то можно понять, что различие желания и воли является содержательным для психологии тех или иных телесно-псхических процессов, но оно оказывается содержательным схематическим отождествлением для психоконструирования. В психоконструировании всякое желание может быть превращено в волю, а всякая воля — в желание, поэтому воля есть универсальным представителем двух связанных интенций — желания и собственно воли. Иначе говоря, любое желание (согласно Делезу, прежде, всего сексуальное) лишь постольку производит смысл, поскольку оно может быть превращено в волю осмысления. Не преобразованные в волю осмысления желания это то, что в русском языке называется досужие «хотелки», которые смысла не имеют.

Давайте посмотрим на содержание операций психоконструирования смысла. Первый этап: обнаружение отсутствия смысла, абсурдного смысла или процесса обессмысливания. Второй этап: волевой выбор из некоего набора важной для нас фрагментируемой реальности. Третий этап: проекция воли на выбранную реальность (фрагмент первоначальной реальности как наново нормированную реальность), что и производит смысл. Еще раз обратим ваше внимание: так устроено отнесение жизни к некоторому наличному смыслу, а не, собственно, осмысление, о котором мы будем говорить отдельно в следующей части.

Давайте посмотрим на позиционные схемы воле-реальностных проекций. Итак, простейшая схема:

Слева вы видите позицию воли, справа — позицию реальности и между ними — стрелку проекции. Пунктирная стрелка означает, что имеется в виду общий процесс проекции. Эта схема означает интериоризацию реальности, без ее экстериоризации. Это ситуация игнорирования единичного гетерономного смысла.

То есть индивид в процессе социализации знает о наличии такой реальности, но не проецирует в нее свою волю.

Следующая ситуация с обратной стрелкой:

Это схема экстериоризации воли, а не активное действие по созданию такой реальности. Это ситуация обретения некоторого смысла.

Следующая ситуация с двунаправленной стрелкой означает интериоризацию и экстериоризацию реальности, то есть гетерономизацию смысла.

То есть в процессе социализации индивид интериоризирует реальность для последующей экстериоризации через направление воли. Это ситуация обретения единичного гетерономного смысла.

Следующая ситуация с однонаправленной стрелкой и сплошной линией означает создание автономного смысла.

То есть в процессе смыслопорождения происходит создание принципиально новой реальности и осуществляется проекция воли в нее. Это ситуация обретения единичного автономного смысла.

Следующая ситуация с обратной стрелкой означает поглощение вновь создаваемой реальностью некоторой индивидуальной воли.

То есть процесс внешнего смыслопорождения захватывает индивидуальную волю извне и использует как ресурс. Эта ситуация манипуляции или подчинения.

Следующая ситуации с двунапавленной стрелкой означает, что создаваемая индивидом реальность захватывает его самого и использует как свой ресурс.

То есть процесс собственного смыслопорождения захватывает индивида. Это ситуация самоотречения.

Так устроено отнесение воли к некоторой реальности как простейший смысл.

Давайте усложним схему и покажем проекцию воли в разные реальности как ситуацию индивидуального выбора смысла или как ситуацию интериоризации наличных реальностей как гетерономных смыслов. Это так называемый веер смыслов:

Соответственно, когда смысл выбран, получается первая схема:

Веер смыслов как онтологическая схема есть условие смысловой дифферентности. В процессе самоопределения или поиска смыслов человеческое сознание осуществляет выбор реальностей и их иерархизацию.

Общая схема альтернативного выбора смыслов может быть представлена в одной горизонтали так:

Все эти ситуации не что иное как структура хоры в фокусе взаимодействия. Как можно заметить, воле-реальностное отношение содержит реальности, структурирование которых происходит бессознательно в реальностной дифферентности, и волю, структурирование которой происходит уже сознательно в смысловой дифферентности.

Переход от отнесения к смыслу — к осмыслению называется смысловой автономизацией, которой посвящена концепция самоосуществления Владимира Африкановича Никитина[17], представляющая собой различение ситуаций смысловой дифферентной идентификации.

Согласно этой концепции, есть четыре ситуации самоосуществления, которые не всегда являются последовательными или иерархичными, но, тем не менее, принципиально отличаются как разные субъективные модели отношения к миру. Первая — самоотнесение или смысловая самоидентификация, где применяются гетерономные смыслы. Затем — три процесса смысловой автономизации, где применяются, соответственно, автономные смыслы: вторая — самоопределение (самостояние), третья — самодвижение, четвертая — самоотречение. Сообразно этому можно различить смысловые идентификации с этими ситуациями — самоидентификант, самоопределенец, самостоятель, самодвиженец и самоотреченец.

В первой ситуации, самоотнесении или самоидентификации, происходит идентификация себя с существующими социальными шаблонами, традициями, иерархиями, видами деятельности, траекториями, то есть с существующими гетерономными смыслами.

Если человек не вписывается в шаблон, его выталкивают из него, что принуждает его к осознанию проблем. Так человек оказывается во второй ситуации — самоопределении, в результате которой он может прийти к выводу, что решение возникших проблем — за пределами его возможностей и вернуться к ситуации самоотнесения, найти более-менее приемлемый смысл, наступить на горло собственной песне и жить дальше, испытывая все описанное в психоанализе богатство неврозов и психозов. Такое возвращение из ситуации самоопределения в ситуацию самоотнесения называется самостоянием.

Однако человек также может попытаться решать проблемы за счет инноваций. Тогда он переходит к третьей ситуации — самодвижения, то есть к смене жизненной траектории. На этом уровне он обязан взять ответственность на себя — за ту или иную социальную общность, то или иное дело и даже за весь мир. Если на каком-то этапе своего самодвижения он может решить проблемы приемлемым образом, он создает новый социальный шаблон, новую иерархию, новую традицию, новый вид деятельности, то есть он снова оказывается в ситуации самоотнесения, но уже к собственному социализированному смыслу.

Однако возможно также, что создание нового социального шаблона выходит за рамки его жизни. Тогда он оказывается в четвертой ситуации — самоотречения, то есть жертвует всем, включая свою жизнь, ради нового социального шаблона. Самоотречение предполагает взятие ответственности за целый мир и его перспективу, за будущие поколения людей. Ситуация самоотречения встречается чрезвычайно редко. В такой ситуации весьма немногие из людей создавали новые религии или новые идеологии, содержащие новые картины мира, которые давали миру новую перспективу и шанс сделать новый шаг развития. Самоотречение означает, что волевая структура индивида воплощается в реальность как осмысленный мир, в котором могут жить другие.

Среди людей, прошедший процесс самоотречения, можно назвать Будду Шакьямуни, Конфуция, Христа, Мухаммеда, Франциска Ассизского, Мартина Лютера, Махатму Ганди, Мартина Лютера Кинга, а также Сократа, Боэция, Джордано Бруно, Канта, Маркса и некоторых других.

Осмысление является важным процессом обретения смысла. В кризисное время, когда все традиционные смыслы не могут создавать позитивную перспективу, самодвижение и самоотречение может оказаться единственным выходом создать новые смыслы. Это означает процесс массового преобразования волевых структур ищущих личностей и появление новых людей, способных к самоотречению.

Давайте проведем различения ситуаций самоосуществления схематически.

Ситуация самоотнесения есть ситуация социализации в рамках гетерономных смыслов или гетерономизации.

Здесь двунаправленные стрелки показывают два процесса — интериоризацию наличных реальностей и экстериоризацию выбранных из наличных реальностей направленной волей. Пунктир стрелок обозначает процесс выбора и проекции, а не активного создания реальностей.

Это веер гетерономных смыслов. Причем реальности R₁, R₂ и R₃ предзаданы социализацией индивидуальной воли. Из них реальности R₁ и R₂ выбраны как гетерономные, а реальность и R₃ проигнорирована в процессе выбора.

Ситуация самоопределения может представлять чистое автономное осмысление, где есть создание реальностей из непостоянной, изменяемой, направляемой сознанием воли.

где слева — изменяемая воля, справа — новая реальность. Стрелка — создание реальности. Здесь воля не является спонтанной или обусловленной влечением к власти в наличные реальности. Она связана с автономным осмыслением и созданием новых реальностей.

Также ситуация самоопределения может представлять собой частично автономное осмысление. Такую ситуацию самоопределения можно представить как усложненную схему выбора смыслов — схему гетерономизации, выбора и создания смыслов.

Здесь мы имеем интериоризированную как гетерономный смысл реальность R₁, выбор между гетерономными смыслами реальностей R₂ и R₃, а также создание автономного смысла в реальности R₄.

Ситуация самодвижения предполагает интерсубъективацию смыслов, которые для некоторой индивидуальной воли выступают как смыслопорождение автономных смыслов, а для других индивидуальных волей выступают как гетерономные смыслы.

Здесь воля W₁ создает смысл посредством новой реальности R. Воля берет тем самым ответственность за смыслообразование других индивидуальных воль. Эти другие индивидуальные воли воспринимают этот смысл по разному: воля W₂ игнорирует этот гетерономный смысл, воля W₃ активно автономно обретает этот гетерономный смысл, воля W₄ пассивно автономно обретает этот гетерономный смысл, воля W₅ захватывается гетерономным смыслом путем манипуляции. В этой ситуации отсутствует активное участие иных воль, кроме воли W₁, в создании реальности.

Ситуация самоотречения означает то, что некоторый индивид подчиняет всего себя и свою жизнь созданию некоторой реальности. Соответственно меняется и отношение других индивидов, за которых он берет на себя ответственность.

Здесь воля W₁ создает смысл посредством новой реальности R, для которой сама же и выступает ресурсом. Воля не просто берет ответственность за смыслообразование других индивидуальных воль, но и личным примером жертвования жизнью утверждает этот смысл как сверхценный. Другие индивидуальные воли воспринимают этот смысл по разному: воля W₂ игнорирует этот гетерономный смысл, воля W₃ активно автономно обретает этот гетерономный смысл, воля W₄ пассивно автономно обретает этот гетерономный смысл, воля W₅ захватывается гетерономным смыслом путем манипуляции, а воля W₆ является по существу последователем или соучастником самоотречения воли W₁.

Как можно заметить, смыслоотнесение (гетерономность) и смыслообразование (автономность) являются уже не индивидуальным процессом, а социальным. В процессе обретения смысла индивид становится личностью, то есть обретает не только внутреннюю индивидуацию в процессе предельностной, архетипической, реальностной и индивидуальной смысловой дифференциаций, но и социальную смысловую индивидуацию.

Смысловая дифференциация весьма сильно зависит от процессов интерсубъективности и социализации. При этом ситуации смыслоотнесения и частично самоопределения являются ситуациями социализации. А ситуации частично самоопределения, самодвижения и самоотречения являются ситуациями интерсубъективной автономизации.

Таким образом, в процессе смысловой дифференциации происходит различение на личностную индивидуацию через процессы интериоризации и экстериоризации, составляющих вместе гетерономизацию смыслов, на уровне между индивидами позиционируемые как процессы социализации (интериоризации) и интерсубъективации (экстериоризации), и внеличностную индивидуацию, то есть как процесс автономизации.

Когда индивидуальная смысловая дифферентность оказывается личностной смысловой дифферентностью, возникает тоже множество разных ситуаций. В свободном обществе разные воли проецируются в разные реальности, которые выбраны как смыслы жизни для каждой отдельной индивидуальной воли. То есть на схемах мы можем комбинировать позиции воль, позиции реальностей, связи воль, связи реальностей. Возникает ситуация коллективного различия смыслов разных личностей:

Чтобы согласовать разные воли разных личностей, их можно проецировать в одну реальность как интерсубъективную ситуацию некоего общего для определенного коллектива смысла:

Однако такой смысл для разных позиций воли может быть лишь в тоталитарном обществе.

Осмысленность будет тем большая, чем меньше волевых позиций или чем больше связаны эти волевые позиции, а также чем больше реальностей и чем больше эти реальности связаны. Иначе говоря, чем больше реальностей являются для нас смыслообразующими, тем более наша жизнь осмысленна. Чем больше в процессе работы с реальностями мы коммуницируем с другими, тем тоже наша жизнь более осмысленна. Давайте посмотрим схемы дальнейшего увеличения осмысленности.

Коммуникация между индивидуальными волями личностей, которые терпимо относятся к реальностям друг друга и взаимодействуют между собой, порождает «коммуникативный мир»:

Возникновение связи между реальностями, поскольку личности, проецирующие в них свою волю, взаимодействуют, порождает ситуацию коммуникации демократического общества. В этой схеме личности разные и смысловые реальности разные, но они все связаны:

Эта схема принципиально отлична от схемы тоталитарного общества:

Схема воле-реальностного взаимодействия в демократическом обществе это ситуация максимальной осмысленности, то есть осмысленной индивидуальной жизни среди осмысленной жизни других. Здесь и воля, и реальности взаимодействуют.

Теперь давайте посмотрим на ситуацию обессмысливания. Часто обессмысливание начинается с распада связей между реальностями, при этом личности по-прежнему взаимодействуют. Это ситуация кризиса и попытка преодолеть его через коллективную коммуникацию, то есть уже описанная нами ситуация коммуникативного мира:

Мы уже рассматривали эту ситуацию, когда смысл нарастал. Теперь он убывает.

Иногда — наоборот, распадается коммуникация между индивидуальными волями личностей. Тогда мы получаем ситуацию некоммуникативного сложнореальностного мира:

Ну, а если одну или другую ситуацию обессмысливания довести до конца? Тогда мы получим разобщенный мир, где личности со своими осмысленными реальностями разъединены. То есть смысл на коллективном уровне полностью потерян:

Снова повторяется ситуация коллективного различия смыслов, но уже в процессе убывания смыслов. А если еще дальше? Тогда смысл теряется и на индивидуальном уровне, возникает ситуация бессмысленной индивидуальной атомарности — личности снова превращаются в индивидов, но уже в бессмысленных индивидов:

Возникает хаос, мировой кризис, то есть набор бессмысленных воль, бессвязных реальностей, в которые воля не проецируется.

Социальная индивидуация как межличностные отношения может быть тоже проинтерпретирована через обретение смыслов как процессы, связанные с идентичностью. Идентичность выступает способом социальной фиксации социальной интеграции и дезинтеграции на смысловом уровне. Здесь можно обнаружить три ситуации: «производство идентичности», «жизнь внутри идентичности» и «удерживание социальности за счет идентичности». Давайте схематически это покажем.

Ситуация «производства идентичности», ранее приводившаяся как схема «коммуникативного мира»:

Производство идентичности означает, что из внутренних индивидуальных смыслоотнесений в процессе коммуникативного мира возникает необходимость объединить разные смыслообразующие реальности в некоторую сцепку реальностей, то есть построить социальную «жизнь внутри идентичности»:

В этой ситуации, даже если происходит распад коммуникации между личностями, идентичность как сцепка реальностей выполняет важную социальную роль — она удерживает социальность индивидов, которые могут даже не находится в процессе коммуникации. То есть речь идет о схеме «удерживания социальности за счет идентичности», приводившейся ранее как схема «некоммуникативного сложнореальностного мира»:

Схемы показывают, что межличностные смысловые отношения связаны с социологией и политологией. Эти схемы позволяют интерпретировать четыре возможные ситуации межличностных отношений через посредство процесса идентификации личности в социуме: легитимация, то есть дистанционное признание друг друга на основе общих смыслов; сотрудничество, непосредственное взаимодействие друг с другом на основе общих смыслов; безразличие, неопределенная по смыслу синхронистичность друг друга и конфликт, столкновение, противодействие смыслов друг другу.

Эти схемы также предполагают наличие особой среды социальной коммуникации, которая непосредственно влияет на структурирование доступной человечеству реальности. Это чрезвычайно мощная функция, поэтому среду коммуникации Никлас Луман рассматривал как самостоятельную медиареальность, которая была детально рассмотрена в авторской работе «Конструирование медиареальности»[18].

Смысл — способ бытия со многими другими. Создание веера смыслов — это создания мостиков для коммуникации с другими. Самоопределение среди других и поиск смысла совместного бытия с другими это и есть основной процесс индивидуации. Именно в процессе смысловой дифференциации человек оказывается равным Богу дважды: как равный другим индивидам и как производящий новые смыслы.

Обретая смысл, человек вынужден не только выбирать из наличных реальностей, но и создавать некоторую реальность, в которую он затем проецирует свою волю. Наиболее близок человек к Богу, когда он создает принципиально новую реальность, обретая ее как новый для себя смысл, становящийся привлекательными смыслом и для других.

Человеческое сознание тем более мощное, тем более развитое, тем более индивидуализировано: 1) чем в большее количество смыслообразующих реальностей оно способно проецировать свою волю (смысловой объем); 2) чем больше среди этих смыслообразующих реальностей есть наново созданных (смысловая инноватика); 3) чем большее количество новых реальностей имеют перспективу (смысловая перспектива); 4) чем больше старых и отживших свое смыслов, ставших абсурдами, оказывается разрушено (смыслоразрушение мертвого); 5) чем более каждая новая реальность является имманентной и трансцендентной (смысловая трансцендентальность); 6) чем более эти смыслообразующие реальности являются способными вовлекать других людей и быть примером для подражания в создании этими людьми своих смыслов из этих реальностей (смысловая универсальность).

Это означает, что индивидуальное развитие не имеет какой-либо определенной единой цели, но может множественно целеполагаться смысловым образом. Это также означает, что ориентация на имманентность или трансцендентность не является ориентацией на некоторую единственную реальность — имманентную или трансцендентную, хотя в некотором упрощенном виде и можно об этом говорить как о знании или вере.

Это означает, что с точки зрения Абсолюта новые имманентные смыслы точно так же ценны, как и новые трансцендентные смыслы. А это означает, что смыслообразующие пути науки, равно как и иудаизма, христианства, ислама, даосизма, конфуцианства, индуизма вообще и буддизма в частности, одинаково ценны, поскольку они позволяют осуществлять смыслообразование. Религиозная вера в Бога — весьма неплохой способ смыслоориентации воли. Но точно также и научная вера в действительность как основу всякого знания — тоже весьма неплохой способ смыслоориентации воли.

В процессе смыслообразования нужно различать два процесса — симплификацию (упрощение) и комплификацию (усложнение).

Симплификация — это сведение многих реальностей к одной для смыслообразования. Комплификация — это умножение реальностей для смыслообразования.

Давайте произведем симплификацию современного базового для глобальной рациональной цивилизации гетерономного смысла жизни.

Так живет большинство жителей планеты. Существуют стандартные симплифицированные смыслы: утилитарные (нажива, богатство, секс, власть, известность) и трансцендентные (Бог, нирвана, дзен, Дао).

Давайте произведем комплификацию современного редкого для глобальной рациональной цивилизации автономного смысла жизни.

[Самым важным является диверсификация смыслов, которая обретает внутреннюю легитимацию, которая может конфликтовать с людьми и институтами. Разные моменты жизни являются равноправными. Комплифицированные смыслы связаны с погружением в реигии или учения и даже с созданием новых учений.]

Комплифицированные смыслы способны обретать не все люди. Доминирующие в обществе симплифицированные смыслы во время кризиса разрушаются первыми. Мир, проходя через кризисы, движется через постепенное усложнение смыслов.

Здесь возникает один из самых важных вопросов, ответы на которые для каждого человека предзаны его предназнчением или генетикой: какие смыслы предпочесть — простые или сложные или что является более предпочтительным — симплификация или комплификация. Здесь происходит идентификационное различение на симплификантов (людей, ориентированных на простые смыслы и на процесс упрощения) и на комплификантов (людей, ориентированных на сложные смыслы и на процесс усложнения).

Существует множество аргументов в пользу симплификации (понятна, доступна большинству, непротиворечива и т.д.) и лишь один аргумент в пользу комплификации. Этот аргумент в пользу комплификации является формальным и подтверждается математически в теории вероятности — комплификация обеспечивает увеличение свободы выбора для себя и других.

Здесь можно процитировать соответствующее место из авторской работы «Теория виртуальности»: «На вопрос: «каков уровень сложности является адекватным для данной среды анализа» не существует иного ответа, кроме: «это зависит от сложности нашего мышления». Для понимания этой интеллектуальной коллизии мы вынуждены сделать расширительное толкование принципа «бритвы Оккама», который звучит так: «не умножай сущностей без необходимости». Принцип Оккама звучит как чистое усмотрение выбора сложности для анализа сообразно необходимости. Но где находится такая необходимость — во внешней реальности или в разуме? Не так и не там — она в интеллектуальном усилии интеллекта, а не разума — в энергии молодости, в приходе нового и энергичного, которое претендует на старое и хочет занять его место. Принцип негативной защиты простоты является когнитологическим выражением принципа негативной защиты наличного нормирования реальности или энтропии… Сам же запрет на усложнение коренится в сопротивлении реальности — в энтропии как таковой.

Почти ничто естественное в реальности не вынуждает нас интерпретировать мир более сложно, нежели мы привыкли это делать, разве что призрачная космическая катастрофа или пришельцы. Необходимость имеет духовную причинность, и по большому счету пришельцы — тоже духовная причинность, только иного духа. Эта необходимость проявляется только тогда, когда кто-либо другой начинает интерпретировать реальность более сложно, чем мы, и предъявлять нам вызовы на более высоком уровне сложности. Только тогда для ответа на эти более сложные вызовы для нас возникает необходимость и самим переходить на более высокий уровень сложности.

Естественное развитие мира приводит к его искусственному развитию. Искусственное развитие приводит к усложнению и увеличению доли искусственной части реальности. Искусственная часть реальности обладает стремлением к дальнейшей негэнтропии, то есть к усложнению своей структуры. Для адекватного взаимодействия со сложной структурой приходится применять рефлексию, контрафлексию и контрарефлексию. Когда сложное мышление само становится частью структуры внешней реальности, для взаимодействия с ней приходится применять более сложное мышление. В СМД-методологии усложнение мышления рассматривается с точки зрения повышения уровня рефлексии[19].

Принцип Оккама в противодействии усложнению мышления может быть сформулирован следующим образом: «не применяй без необходимости более сложное мышление». Однако помня о нами положенном мотиве — духовно причинном интеллектуальном усилии нового и молодого — допустимо сказать, что принцип Оккама не более чем негативная защита простоты. Это защита старого подхода, старого понимания, попытка всегда выжать из старых способов понимания максимум, цепляться за старые подходы до последнего. Это защита для обывателя, если хотите. Существует для принципа Оккама симметричный и обратный — принцип позитивной защиты сложности. Он звучит так — «всегда найдется кто-то или что-то, что или кто будет предъявлять вам вызовы на более высоком уровне сложности, так будьте сами в этом первыми, усложняйте представление по допустимости»…»

Какое угодно большое количество простых смыслов не делают индивида сильнее. Подлинную силу и мощь индивидуальное сознание обретает лишь в сложных смыслах. Подлинно важное индивидуальное человеческое предприятие — создание веера смыслов посредством открытия новых реальностей, имеющих перспективу, являющихся трансцендентальными и универсальными. Такое индивидуальное предприятие по своей сути создает из новых реальностей новый мир, а, хороня старые реальности (разрушая абсурдные смыслы), разрушает старый мир. Подлинно важное индивидуальное предприятие это обновление мира, созданного Богом. Даже когда индивид уходит из реальности мира во внемирную нирвану, то и тогда это должно быть обновлением мира. Созидающая Мир Внемирность — вот позитивный смысл Внемирности. Внемирность, разрушающая мир, опасна.

Индивидуация как раскрытие многообразия в смыслообразующем транзите сознания есть эмансипированный сам в себе Абсолют, стремящийся не к соединению, а к увеличению различия и сложности этого различия. Индивидуальная мощь оказывается вовсе не упоением самолюбия самости, а мощью индивидуального творчества. Когда индивид создает смыслообразующие реальности он оказывается равен Богу. Это и есть конструктивное понимание смысла психоконструирования как такового.

Тем самым мы получаем новое представление об обретении смысла. Если предельностная дифферентность является индивидуальным бессознательным психопозиционированием Пределов Метаверсума, производящим выбор способа мышления и создающим архетипические дифференциалы, архетипическая дифферентность является коллективным бессознательным превращением предельностных дифференциалов в архетипы, реальностная дифферентность является индивидуальным бессознательны и сознательным обретением условий для смыслообразования, то смысловая дифферентность является сознательным индивидуальным и социализированным обретением смыслов — смыслоотнесением и смыслообразованием, который фиксируется в соответствующей структуре идентичности.

Семиотическая дифферентность и идентичность

Семиотическая дифферентность основана на работах Выготского, Соссюра, Бодрийяра, Делеза, Кристевой, структуралистской философии и структурной лингвистики.

Фердинанд де Соссюр в начале ХХ века в своей книге «Курс общей лингвистики» предложил ряд основополагающих идей, позволивших рассматривать его подход как отдельную дисциплину — семиологию или семиотику. Согласно Соссюру семиология должна быть частью социальной психологии, и ее место должно определяться именно психологом. Поскольку язык является системой знаков, то тем самым он принадлежит семиологии. В свое практике речевая деятельность человека разделяется на язык и речь. Язык социален, речь индивидуальна, язык существенен, речь содержит также и побочные элементы.

Речевой акт имеет три составляющих: 1) физическую; 2) физиологическую; 3) психическую. Языковый знак состоит из означающего (акустического образа) и означаемого (понятия). Языковый знак имеет два свойства: 1) произвольная связь между означающим и означаемым; 2) означающее является протяженным во времени. Язык не только система знаков, но и система значимостей. Если значение это отношение между знаком (означаемым) и означающим, то значимость это отношения между разными знаками. Эти значимости являются дифференциальными не сами по себе, а благодаря отношениям к другим значимостям. Существуют два вида значимостей — синтагматические (отношения между следующими в потоке речи друг за другом языковыми единицами — синтагмы) и ассоциативные (отношения сходства или различия вне речи по смыслу и звучанию в любых комбинациях).

Лев Семенович Выготский в книге 1934 года «Мышление и речь» показал, что основания мышления и речи являются различными. Отношение мышления и речи является сложным и переменным. Существует доречевой уровень мышления и доинтеллектуальный уровень в развитии речи. В процессе деятельности как психического взаимодействия с внешней психике реальностью мышление и речь пересекаются. В результате такого пересечения возникает речевое мышление, которое является общественно-исторической формой человеческого поведения. С возникновением речевого мышления биологический тип развития человека сменяется общественно-историческим.

Юлия Кристева предлагает весьма интересное развитие семиотики через представление о «семанализе». «Семанализ» появляется как альтернатива семиологии Соссюра, как попытка рассмотреть идеи Фрейда и Лакана в лингвистике и семиотике. Это попытка выйти на довербальный уровень, где различается генотекст и фенотекст. Генотекст — глубинное основание языка, то есть такой уровень текста, который лежит вне лингвистических структур (здесь уместно вспомнить архетипы Юнга и «глубинные структуры» Хомского). Фенотекст — то, что располагается поверх генотекста, это собственно коммуникативная практика языка. Если генотекст это процесс означивания и структурирования, то фенотекст предполагает отправителя и адресата, включает в себя социальные коды, идеологические и политические формулы.

Такое удвоенное представление о тексте как генотексте и фенотексте у Кристевой является весьма продуктивным, поскольку мы здесь впервые имеем весьма глубинное прозрение Кристевой относительно многопроцессуальности текста. Текст не является исключительно коммуникативным образованием социума. Текст оказывается дважды коммуникативен: в социуме как фенотекст и относительно глубинных структур как генотекст.

Так возникает полилог, как не просто некоторое расширение диалога за счет количества участников, но как умножение уровней, на которых происходят такие диалоги…

Чтобы утвердить данный подход в таком качестве, Кристева предлагает представление о «хоре». Хора это пространство, в котором еще не присутствует знак, но уже происходит объектное (субъектное) замещение. В процессах, которые связывают субъекта с объектами и членами семьи (преимущественно матерью) сам субъект расчленяется еще до того, как собственно становится субъектом. Здесь мы имеем дело с глубинным замещением расчлененности субъекта на его целостность, которая всецело происходит уже в языке. Вначале ребенок проходит стадию «зеркала», когда он отличает себя как объект от объектов окружающего мира. Затем происходит вторичное различение воображаемого тела, которое выражается уже в постигаемом языке под действием символического. И только затем субъект предстает как относящийся уже к первичному синтезу первоначального тела как непосредственно, так и через язык»[20].

Теоретическое представление Кристевой о хоре используется в данной работе в своем общем виде — как граница между бессознательным и сознательным контуром, проходящая не только в знаковом фокусе, но во всех фокусах общей дифференциальной психомодели.

Также Кристевой принадлежит весьма интересное различие семиотического и символического, а также представление о семиотическом диспозитиве. Предлагаемая нами модель психоконструирования позволяет построить более сложный лингвопсихоанализ, нежели у Кристевой. В частности различие между семиотическим и символическим это различие между семиотической дифферентностью и отношением фокуса взаимодействия (реальностной и смысловой дифферентностей) с семиотической дифферентностью. Символ есть не что иное как обозначение некоторого смысла в его воле-реальностном понимании. Поэтому символ это очень сложная структура: структурное замещение воле-реальностного (смыслового) содержания некоторым знаком. Семиотический диспозитив в психическом понимании — более сложное содержание, нежели только отношение семиотической и номиналистической дифферентностей, это отношение любых двух дифферентностей — не только в каждом фокусе, но и в принципе любых. Диспозитивно всякое отношение двух и более дифферентностей внутри психики.

В уже упоминавшейся книге «Логика смысла» Делез пересматривает традиционное для структурализма понимание отношения структуры и смысла, где структура есть причина, а смысл есть следствие. Согласно Делезу смысл не есть результат причинно-следственных отношения, он есть результат игры без предустановленных правил, без изначально распределенных шансов, каждый ход в игре изменяет структуру, где нет победителей и побежденных. Таким образом, смысл и значение представляют собой взаимную игру содержания.

Большой интерес для понимания семиотической дифференциации представляет идея Бодрийяра о симуляции и симулякрах. «Симулякр» можно понимать как знак без денотата, как означающее без означаемого. Бодрийяр занимается истолкованием через «симулякр» и истолкованием самого «симулякра».

Формирование образа по Бодрийяру:

1) он является отражением глубокой реальности;

2) он маскирует и искажает глубокую реальность;

3) он маскирует отсутствие глубокой реальности;

4) он не связан с к какой бы то ни было реальностью: он является чистым симулякром самого себя[21].

Эрвин Гоффман вводит представление о знаке как способе взаимодействия разных интерсубъективных и субъективных видов идентичности. Таким образом знак оказывается различен в разных семиотических ситуациях, исследуемых в психоконструировании. Семиотическая дифференциация предполагает структурный анализ и моделирование структурных замещений на уровне знаков посредством новых имен. Различные ситуации преобразования идентичностей и самоопределенностей порождают процесс реноминализации на уровне отношений знаков. Семиотическая дифференциация порождает динамическую идентичность, которая отличается от устойчивой идентичности, традиционно рассматриваемой в различных теориях и концепциях идентичности.

Это позволяет понять, как устроен процесс возникновения и использования знака поэтапно: 1) структурирование содержания восприятия, памяти (опыта) или воображения; 2) выбор денотата; 3) собственно обозначение; 4) использование знака. Собственно технологический процесс апперцепции это и есть первый этап — структурирование содержания.

Выбор денотата с точки зрения технологического процесса апперцепции[22] авторской Теории Виртуальности означает весьма серьезное усложнение понимания — денотатом может быть не только объект, как это очень часто считали разные исследователи, а любая структура — то есть результат любого из 10 шагов технологического процесса апперцепции. Выбор денотата есть процесс, который управляется извне знакового фокуса, в бессознательном контуре других фокусов — в предельном (предельностная и архетипическая дифферентности), взаимодействия (реальностная и смысловая дифферентности) и самосознания (рефлексивная и контрафлексивная дифферентности).

Третий этап возникновения и использования знака можно описать через несколько ситуаций обозначения: прямого обозначения (десигнация), замещения (имитация), переноса или последовательной смены (симуляция), конкуренции или одновременного существования (множество знаков, ресигнация), отождествления (классификация) и растождествления (мимикрия) структур.

Таким образом, семиотика в настоящее время предполагает несколько связанных между собой стандартных ситуаций структурного замещения, которые подлежат конструктивному выражению: десигнация, ресигнация, симуляция, мимикрия, классификация и имитация. На наш взгляд, эти ситуации и есть игра смысла и обозначения по Делезу — связь смысловой и семиотической дифферентностей.

Ситуация простого одинарного обозначения, где знак обозначает некоторый объективируемый денотат, называется десигнация.

D — денотат, S — десигнат, стрелка — процесс обозначения.

Ситуация множественного обозначения, где разные знаки обозначают один и тот же денотат, есть множественная десигнация или ресигнация.

D — денотат, R₁ и R₂ — ресигнаты, стрелки — процессы множественного обозначения.

Ситуация нулевого обозначения, когда теряется первоначальный денотат, когда денотат оказывается выведен за пределы реальности обозначения или когда денотат изначально полагается за пределами реальности обозначения, называется симуляцией.

0 — нулевой денотат, L — симулякр.

При этом, с точки зрения объединения реальности обозначения и реальности денотации в гиперреальность, можно представить более сложную схему.

0 — нулевой денотат, L (V) — симулякр (виртуал), D — денотат виртуальной реальности.

Здесь в актуальной реальности (AR) симулякр L относится к нулевому денотату 0, а относительно денотата D некоторой виртуальной реальности (VR) симулякр L есть уже виртуал V. Некоторое условное объединение актуальной и виртуальной реальностей и представляют собой гиперреальность Бодрийяра.

Ситуация функционального обозначения, то есть обозначения не денотата, а лишь его функции называется мимикрией.

F(D) — функция D, M — мимикрат.

Ситуация, когда один и тот же десигнат обозначает разные денотаты называется классификацией.

D₁ — денотат, D₂ — денотат, K — классификат.

Ситуация притворства или имитации, когда некоторый имитат обозначает денотат, структурно указывая на демитат.

D — денотат, T — демитат, I — имитат.

Две из этих ситуаций являются более-менее доступными для понимания — десигнация (обозначении или наименование) и ресигнация (множественное обозначение, то есть переименование или наличие нескольких имен). Однако ситуации симуляции и имитации очень часто не различают.

Бодрийяр указывал основание симулякра как потерю связи десигната с денотатом, но весьма мало внимания уделял причине такой потери связи. Симуляция возникает не только тогда, когда денотат не существует или перестает существовать, но и тогда, когда изначальный денотат выходит за пределы реальности обозначения. Как и почему денотат выходит за пределы реальности обозначения — это всегда отдельный вопрос.

Например, согласно переписи 2001 года в Великобратании 1,5% назвали свою национальность «джедай». Однако до тех пор, пока джедаи не сформировали свою собственную социальную реальность, можно говорить о симуляции такой идентичности. Иначе говоря, пока реальность денотата не обнаружена и связь с ней не установлена, речь идет о симуляции.

Также мы можем говорить о том, что некоторый больной симулирует определенную болезнь, но лишь до тех пор, пока не будут обнаружены какие-либо симптомы ее действительного существования, то есть пока не будет обнаружена реальность денотата, к которой отсылает десигнат. Симуляция всегда связана с наличием десигната и невозможностью прямого доступа к реальности денотата.

Имитация это обозначение десигнатом двух денотатов — действительного (денотат) и мнимого (демитат), которые находятся в одной и той же реальности. При этом связь с денотатом скрывается, а связь с демитатом демонстрируется. Распознавание имитации происходит двумя путями: 1) обнаруживается скрытая связь с денотатом; 2) обнаруживает отсутствие связи с демитатом. И тот и другой путь ведет к раскрытию имитации.

Имитация проявляется в таких культурных ситуациях: подражание ребенка взрослому, ролевые игры (например, в театре), работа разведчика или полицейского под прикрытием. Есть и формы частичной имитации — например, стилевая имитация (мода или субкультура).

Эти ситуации позволяют различить соответствующие объектные семиотические идентификации: десигнификант (обозначающий оригинальное содержание), ресигнификант (изменяющий обозначение), симулянт (обозначающий несуществующее), имитатор (обозначающий существующее), классификант (обозначающий тип или класс), мимикрант (обозначающий функцию).

Если процесс обозначения рассматривается через объектный план, то процесс использования знака (четвертый этап) рассматривается через субъектный план — демонстрацию как общий процесс сознательного или бессознательного предъявления знака. В объектном плане исследуется отношение денотата к знаку, в субъектном плане исследуется отношение субъекта к знаку.

В использовании знака тоже есть несколько основных ситуаций: жестикуляция, презентация, манифестация (фидуция и волюнтация), аутодифиниция (самоопределение), детректация (отказ), ассолюция-диссолюця (диссолюции ассолютивная и сингулярная), амплификация (копирование), фальсификация (измененное копирование).

Ситуация жестикуляции есть межсубъектное проявление эмоций, мнений, намерений, предупреждений, фрагментов и структур коммуникации и действий. Жестикулят в отличие от жеста есть выделенный и нормативно описанный знак жестикуляции.

S₁ и S₂ — субъекты, G — жестикулят. Жестикулят является непосредственной функцией психики субъекта, поэтому он записан в таком виде — S₁(G).

Ситуация презентации — это, когда некий знак отождествляется с субъектом и представляется в межсубъектной коммуникации (интонация, способ и форма любых телодвижений и действий). Презентация предполагает наличие некоторого знака (презентата), с которым у субъекта установлено отношение взаимодействия. Ситуация презентации является общей, поскольку описывает максимально широкий круг представляемых в межсубъектной коммуникации знаков.

S₁ и S₂ — субъекты, P — презентат.

Более сложной является ситуация манифестации, поскольку здесь от субъекта к субъекту представляются в знаке некоторые психические отношения, которые согласно Делезу различаются на отношения веры и желания. Манифестация веры есть фидуция. Манифестация желания есть волюнтация. Таким образом, манифестаты как представляемые субъектным действием знаки бывают двух типов: фидукаты (манифестаты веры) и волюнтаты (манифестаты желания).

Фидуция как ситуация субъектной манифестации означает «верю в F» (знак фидуции или фидукат). Типичной ситуацией проявления знаковой фидуции является ритуал веры (например, для христианина это будет действие «креститься на крест на христианской церкви»).

S₁ и S₂ — субъекты, F — фидукат. Стрелка от субъекта к фидукату это обозначение (вовне от субъекта) отношения веры посредством знака.

Волюнтация как ситуация субъектной манифестации означает «желаю V» (знак волюнтации или волюнтат). Типичной ситуацией проявления знаковой волюнтации, когда ребенок говорит «дай», указывая рукой, или даже просто тянется рукой к недостижимому для него предмету.

S₁ и S₂ — субъекты, V — волюнтат. Стрелка от волюнтата к субъекту это обозначение (извне к субъекту) отношения желания посредством знака.

Ситуация аутодефиниции (самоопределения), когда из нескольких знаков субъект выбирает для идентификации дефинат (знак идентификации) и игнорирует корреляты (знаки, с которыми не идентифицируются).

S — субъект, K₁ и K₂ — корреляты, D — дефинат.

Ситуация детректации означает, субъектный отказ от или прекращение использования некоторого знака. Детректат это знак, от которого отказались. Детректация в каком-то смысле полностью противоположна симуляции. В симуляции знак есть, а денотата в реальности обозначения нет. В детректакции, наоборот, денотат в реальности обозначения может быть, а используемый знак в этой реальности отсутствует.

S₁ и S₂ — субъекты, T — детректат. Пунктирная линия показывает отсутствие использования знака — детректата.

Ситуация ассолюции есть субъектная операция объединения или взаимодействия знаков, обозначаемая в некотором одном знаке. Ассолюция является общей ситуацией любого объединения знаков в их использовании субъектом в качестве нового знака. Типичной ситуацией ассолюции является использование субъектом культов и ритуалов. Входящие в них знаки могут быть поняты лишь в целостном процессе их интеграции в соответствующий культ или ритуал. Отдельно от культа или ритуала встречающиеся в нем знаки как диссолюты (то есть раздельные знаки) могут быть использованы редко. Например, отдельное движение рукой от головы вниз вдоль тела может быть понято лишь тогда, когда за ним следует движение слева направо вдоль плеч — то есть это знак христианского ритуала «перекреститься».

S — субъект, L₁ и L₂ — диссолюты, A — ассолют.

Ситуация ассолютивной диссолюции есть субъектная операция распада ассолюта на ассолютивные диссолюты. Типичной ситуацией ассолютивной диссолюции есть попытка познакомиться людей с разными именами. Каждое указание «Я — имя», «Ты — имя» понятно и само себе, то есть является диссолютом поименования, так и в целом как ситуация обмена именами.

S — субъект, L₁ и L₂ — ассолютивные диссолюты, A — ассолют.

Кроме ассолютивной диссолюци, существует также ситуация сингулярной диссолюции, когда знак не может быть объединен с другим знаком. Типичной ситуацией сингулярной диссолюции является указание направления. Например, знак «направо» в любой данный момент предполагает невозможность объединения с иными знаками (указывающими знаками «влево», «вверх», «вниз», «вперед», «назад»).

S — субъект, L₁ и L₂ — сингулярные диссолюты, разнонаправленные пунктирные стрелки означают ситуацию выбора. То есть может быть выбран лишь один сингулярный диссолют.

Ситуация амплификации есть субъектная операция дублирования (копирования) знаков, когда из оригинала получают амплификат.

S — субъект, O — оригинал, M — амплификат.

Ситуация фальсификация есть субъектная операция превращенного дублирования, когда оригинал фальсифицируется. Амплификация предполагает воспроизводство удостоверяемого в подлинности своих качественных характеристик оригинала. Фальсификация предполагает воспроизводство копии с измененными качественными характеристиками (пунктирная стрелка).

S — субъект, O — оригинал, T — фальсификат.

Эти ситуации позволяют различить соответствующие субъектные семиотические идентификации: жестикулянт (демонстрирующий жест), презентант (демонстрирующий неотъемлемое), манифестант как демонстрирующий сложные знаки (фидукант (демонстрирующий веру) и волюнтант (демонстрирующий желание)), аутодифинициант (демонстрирующий самоопределение), детректант (демонстрирующий отказ), ассолютант (демонстрирующий связные знаки), диссолютант (демонстрирующий раздельные знаки), амплификант (демонстрирующий копирование знаков), фальсификант (демонстрирующий измененное копирование знаков).

Все эти ситуации создают условия для различения семиотической дифферентной идентификации — объектной (десигнация, ресигнация, симуляция, мимикрия, классификация, имитация) и субъектной (жестикуляция, презентация, манифестация (фидуция и волюнтация), аутодифиниция (самоопределение), детректация, ассолюция (диссолюции ассолютивная и сингулярная), амплификация, фальсификация). Поэтому семиотические содержания идентификации бывают следующими: объектные (десигнаты, ресигнаты, симулякры, мимикраты, классификаты, имитаты) и субъектные (жестикулят, презентат, манифестаты (фидукат и волюнтат), корреляты и дефинат, детректат, ассолют и диссолюты (ассолютивный и сингулярный), амплификат, фальсификат).

В семиотической дифференциации возникает чисто знаковые отношения любых реальностных структур и знаковые отношения между субъектами. Обозначение и использования знаков это обретение принципиально нового способа построения реальностей для последующей номинализации.

Номиналистическая дифферентность и идентичность

В основе номиналистической дифферентности лежат работы по междисциплинарному знанию — психолингвистике. Психолингвистика возникла в ХХ веке и оформилась как отдельная дисциплина в 50-е годы ХХ века. Она состоит из трех направлений исследований: 1) психологическое исследование языка (Гумбольдт, Сепир, Уорф); 2) работы представителей американской структурной лингвистики (Ноам Хомский); 3) работы психологов, исследовавших язык и речь (Выготский).

Вильгельм Гумбольдт в конце XVIII — в начале XIX века впервые выразил основные идеи лингвистики, которые стали позднее разрабатываться. Язык порождается деятельностью человека, его активным сознанием, фантазией и бессознательным. При этом коллективное бессознательное имеет бо́льшее влияние на язык, нежели сознание, то есть это означает, что в развитие языка почти невозможно вмешиваться искусственно. Язык имеет четыре стадии развития: 1) грамматическое обозначение при помощи оборотов речи, фраз и предложений; 2) обозначение при помощи устойчивого порядка слов, в том числе и слов с неустойчивым значением; 3) обозначение при помощи аналогов языковых форм; 4) обозначение при помощи подлинных форм, флексий и грамматических форм. Язык является не индивидуальным, а коллективным предприятием и выражает дух народа. Язык является основанием для мышления и развития. Именно эти взгляды Гумбольдта позволили позже Хайдеггеру ссылаться на него, формулируя свой знаменитый тезис «Язык дом бытия».

Психологическое исследование языка построено на представлении, что язык неизбежно опирается на психическую реальность. Гипотеза лингвистической относительности Сепира-Уорфа (не реальность нормирует язык, а язык нормирует реальность), сформулированная в 30-е годы ХХ века, наиболее последовательно может быть применена относительно психической реальности, поскольку относительно внешней психике реальности она выглядит не очень убедительно.

Ноам Хомский разработал генеративную лингвистику в 1928. В 1957 году вышла его книга «Синтаксические структуры». В ней Хомский описывает порождение (генерирование) бесконечного количества предложений при помощи конечного набора грамматических правил из так называемых глубинных структур. Глубинные структуры и есть та психическая реальность, которая участвует в формировании языка и речи.

Лев Семенович Выготский глубоко изучал отношение мышления и языка. Эта традиция в психологии идет от работы «Мысль и язык» (1860) украинского лингвиста, работавшего в России, Александра Афанасьевича Потебни. В этой работе были высказаны многие идеи относительно перехода от кантовской теории апперцепции к теории языка.

Выготский рассматривал язык и речь как психологические явления. У Выготского существует «сложное строение всякого реального мыслительного процесса», различенное на уровни: 1) мотивация мысли; 2) мысль; 3) внутренняя речь; 4) семантический план (значения внешних слов); 5) внешняя речь.

Возникновение языка в филогенезе психической деятельности человека означало и возникновение возможности сложной дифференциации мышления и деятельности. В авторских работах «Теория виртуальности» и «Представления конструктивизма» показывается сущность библейского изречения «Вначале было слово».

«Лингвистический знак, во-первых, предполагает закрепление (память) ситуации структурного замещения-переноса. Во-вторых, лингвистический знак указывает не просто на ситуацию структурного замещения-переноса, но и указывает на «остановку» структурного движения и фиксацию «структурного ви́дения» именно на этой ситуации структурного замещения-переноса: когда мы фиксируем знак-слово «стол», то мы не мыслим ни молекулы, ни атомы этого «стола», но мыслим соразмерный нашей телесности объект. В-третьих, лингвистический знак указывает на лингвистический смысл как реальность (реальности) ситуации структурного замещения-переноса, где само нормирование этой реальности тоже должно быть сохранено и закреплено в памяти. В-четвертых, лингвистический знак указывает на сложность ситуации структурного отношения между означающими и означаемыми структурами ситуации структурного замещения-переноса в структурном нормировании. Такое содержательное описание ситуации структурного замещения-переноса с указанием также на различные реальности (смыслы), к которым могут принадлежать замещаемые-переносимые структуры, является лингвистическим обозначением»[23]. Лингвистическое обозначение с точки зрения его психологического восприятия является номинализацией.

Непосредственно номиналистическая дифферентность предполагает дифференциацию разных структур пропозиционализации, то есть освоения языка, изменения языка и оперирования языком — лексификация (создание лексем из идентифицированных как отдельные структурных содержаний той или иной реальности из реальностной дифферентности), дискурсификация (создание дискурсов посредством соединения лексем на основе структуры выбранной волевым образом взаимодействия разных реальностей реальностной дифферентности), лингвификация (соединение дискурсов в текст-сказ на основе управляемого из знакового фокуса структурного выражения реальностной и смысловой дифферентностей фокуса взаимодействия). В психологическом понимании это есть ни что иное как структурная номинализация.

«Лексификация — процесс создания лексикона (словарного запаса) по правилам словообразования на основе структурного нормирования апперцептивного, нормативного, вторично-означаемого и коммуникационного содержания… Лексикон — не словарь. Лексификация суть изначальное словотворчество. Лексификация дирекционально противоположна деривации, поскольку связана не с процессом истолкования наличных лексем, а с конструированием их наново в онтологических ситуациях языка. Правила словообразования должны подвергаться при этом конструктивному истолкованию…

Дискурсификация — процесс создания дискурса при посредстве лексикона по правилам дискурсообразования на основе структурного нормирования апперцептивного, нормативного, совмещенно-означиваемого и коммуникационного содержания. Дискурс — словосочетание в четко обозначенной языковой ситуации: апперцептивной, нормативной, метафорической, коммуникации — для которого характерен отличительный способ лингвистического нормирования. Кроме того, дискурс более детально различается по наличию разных способов лингвистического нормирования внутри каждой языковой ситуации…

Лингвификация — процесс создания текста-сказа языка из различных лексем и дискурсов, на основе структурного нормирования апперцептивного, нормативного, совмещенно-означиваемого и коммуникационного содержания. Лингвификация принципиально отличается от лингвистики, которая связана с истолкованием языка, в то время как лингвификация связана с конструированием языка из слов и дискурсов конструктивно в онтологических ситуациях языка. Лингвификация суть есть процесс лингвистического нормирования, состоящий в соединении лексем и дискурсов на основании структурного нормирования. С этой точки зрения лингвификация дирекционально отлична от сигнификации, которая суть лингвистическое нормирование в своих пределах, то есть не из позиции структурного нормирования. Таким образом, из того факта, что в процессе лингвификации по правилам грамматики происходит «сборка» всех иных лингвистических конструкций — лексических и дискурсивных — из структурного нормирования никак не следует, что грамматика суть и есть лингвистика…»[24]

В номиналистической дифферентности также осуществляется обозначение структуры посредством идентификации через слова и синтаксические структуры. В данном случае номиналистическая идентификация это отождествление предмета психического рационального и/или эмоционального восприятия во всех его проявлениях с именем (знаком) во всех его значениях. Иначе говоря, номиналистическая идентификация это отождествление неизвестного предмета с известным лингвистическим выражением, лингвистическое опознание предмета, даже если этим предметом является самость индивида. Номиналистическая идентификация — частный случай идентификаций, где средой выступает психический индивид, владеющий языком.

Номинализация есть особый процесс номиналистической дифферентной идентификации, которую производит всякий индивид, владеющий тем или иным вербальным языком. Номинализация является идентификацией в широком смысле слова — установлением идентичности всякого слова и/или синтаксической структуры, с одной стороны, и вещи, предмета, явления, процесса или абстрактной сущности, с другой стороны. В этом смысле номиналистическая идентификация различается на лексификационную идентификацию (идентификацию в слове, фразе или целом лексиконе — лексификант), дискурсификационную идентификацию (идентификацию в том или ином дискурсе или наборе дискурсов — дискурсификант) и лингвификационную идентификацию (идентификацию в определенном тексте или наборе текстов — лингвификант).

Номинализация есть также процесс социальной вербализации индивидуального сознания «Я», состоящий из вербальной идентификации и самоопределения индивидом себя. Идентифицировать себя можно с уже социализированной лингвистической структурой, а самоопределиться можно в принципиально новой лингвистической структуре, которая еще не интерсубъективна. Таким образом, номинализация — более широкий процесс, нежели внутренняя идентификация «Я», поскольку распространяется не только на внутреннюю психическую реальность, но и на всю содержательно структурированную внешнюю психике реальность.

Номинализация внутри социального содержания самости, дифференциация в именах вербального языка, которую осуществляет индивидуальное сознание, представляет собой наиболее исследованную структуру личностной экстраидентификации (личностной номинализации), которая имеет социальную рефлексивную сущность. Далее она будет исследована подробно.

Рефлексивная и контрафлексивная дифферентности и идентичности

Фокус самосознания весьма труден для описания, поскольку здесь мы имеем дело с самым сложным уровнем мыследеятельности, который может быть описан в различных теориях мышления.

Существует восемь типов мыслительных, или правильнее — мыследеятельностных компетенций (память, интерпретация, понимание, мышление, рефлексия, контрафлексия, контрарефлексия, медитация). Типология этих мыслительных компетенций как знаний существует постольку, поскольку существуют теории, описывающие как похожие типологии, так и каждый тип в каждой такой типологии в отдельности. Типы мыслительных компетенций существуют также, поскольку каждая из них специально изучается, методологизируется и передается как знание и метод; а там, где нельзя изучить и методологизировать, каждая из них передается как умение — особая компетенция от учителя к ученику в их взаимодействии в реальном процессе соответствующей мыслительной практики.

1. Память. Базовое умение многоуровневой памяти, формируемое в школах и вузах.

2. Интерпретация. На содержание (из памяти, непосредственного восприятия или воображения) накладываются наличные схемы опознания и производится выражение содержания в имеющихся схемах опознания. Компетенция вырабатывается в очень немногих вузах. В этой практике лишь частично участвует процесс понимания.

3. Понимание. Понимание содержания конструируется в соответствии со схемами самого (а не уже наличного в опыте) содержания посредством воображения. Различие интерпретации и понимания существует, прежде всего, для сложного содержания. Эта компетенция формируется немногими преподавателями на семинарах внутри теоретических школ. В этой практике участвуют процессы воображения, схематического моделирования и постижения (конструктивного понимания).

4. Мышление — структурирование содержания (аналитическое), создание сложных структур, уровней, порядков и иерархий содержания (синтетическое), соотнесение структур как внутри уровней, порядков и иерархий (специализированное), так и вне уровней, порядков и иерархий (творческое).

Мышление имеет несколько структурных форм и множество названий этих структурных форм. То есть, нет единой практики и компетенции мышления — есть множество практик и компетенций мышления и соответственно множество способов описания компетенций как представляющих эти или другие структурные формы мышления. И типология, и название этих структурных форм мышления зависят от конкретного исторического времени, от конкретной области знаний и от той или иной теоретической традиции. Каждая такая компетенция имеет соответствующую институционализированную практику. Здесь лишь общая типология.

Типы мышления сообразно различению количества позиций мышления (лектика, диалектика, триалектика). Типы мышления сообразно способу построения отношений и иерархий (обыденное, научное (естественное, гуманитарное, юридическое), методологическое). Типы мышления сообразно операциям: аналитика (артикуляция связности в языке, в логике и т.д.[25]), синтетика (систематизация, таксономия и т.д.). Специализированное мышление (экспертная оценка — мышление эксперта, создание теории — мышление теоретика, исследование — мышление исследователя, обобщение — мышление философа, целевое процессирование — мышление управленца, структурирование оргдеятельности — мышление организатора и т.д.). Творческое мышление (например, Теория Решения Изобретательских Задач (ТРИЗ) Генриха Альтшуллера, «латеральное мышление» Эдварда де Боно и т.д.), креативное мышление (мышление всякого, производящего новые идеи). Освоенная культура описанных типов мышления порождает опорное мышление. Неосвоенная или умышленно нарушаемая культура описанных типов мышления порождает безопорное мышление.

Думают большинство, мыслят очень немногие. Их называют «мыслителями». Мыслителей мало.

5. Рефлексия — переход мышления из одной позиции в другую, где отношения между позициями заданы либо через разное нормирование реальностей (интерпозиционная рефлексия), через разных субъектов как носителей этих позиций (интерсубъективная рефлексия), через разные смыслы (смысловая рефлексия).

В таком понимании рефлексия не просто наблюдение за своим мышлением или мышление о мышлении. Различение рефлексии на типы связано с попыткой выйти за пределы ее как пограничной до сих пор мыслительной компетенции, то есть в том смысле, что до настоящего времени были известны рефлексия и рефлексивная возгонка (рефлексия рефлексии, рефлексия рефлексии рефлексии и т.д.).

Любая рефлексия как тип мыслительной практики является неметодологизируемой компетенцией. Она передается не столько как знание, сколько как умение. Рефлексия «ставится» как умение лишь в специально организованной коммуникации. Владеющих рефлексивной компетенцией еще меньше, нежели мыслителей. Рефлексия — специфический тип мыследеятельностной практики, который как компетенция был детальнее всего разработан и освоен внутри системомыследеятельностной методологии Г.П.Щедровицкого.

6. Контрафлексия — взаимное нормирование реальностями друг друга — одномоментное, разнопроцессное, сопоставленное. С точки зрения мышления это: 1) запуск нескольких процессов мышления, которые сопровождают некоторые реальные процессы; 2) одномоментное нормирование этих процессов мышления сопоставимым образом; 3) контрафлексивное сопровождение разных отнормированных в мышлении процессов как процессов реальности из позиции онтологической рефлексии.

7. Контрарефлексия — одномоментное пошаговое сопоставление реальностей (контрафлексия) и позиций мышления (рефлексия). Контрарефлексия с точки зрения мышления это контрафлексивное мышление, в котором из рефлексивной позиции мы можем управлять содержанием мыслительных процессов, их перенормировкой, заменой того или иного процесса, участвующего в контрафлексии[26].

8. Медитация — медитавные психопрактики развития мыследеятельности. Например, остановка мыследеятельности, то есть мыслительная компетенция, состоящая в приостановлении мыследеятельности путем медитации. Эта мыслительная компетенция имеет происхождение из восточных религий и индейский магических практик.

Рефлексия является той общей компетенцией, которая различает все пять доконтрафлексивных компетенций (память, интерпретацию, понимание, мышление и собственно рефлексию). Именно поэтому она и является базовой для рефлексивной дифферентности.

В авторском понимании существуют разные типы рефлексий, а также сложные виде рефлексий — контрафлексия и контрарефлексия. Основные идеи об этом изложены в соответствующей авторской работе «Онтология рефлексии, контрафлексии и контрарефлексии» в книге «Онтологизации»[27].

В разных философских теориях рефлексивный переход имеет различное содержание: переходы между позициями мышления «Я» и «не-Я» (Кант-Фихте), фундирование (Гуссерль, Хайдеггер), переходы между позициями мышления, «закрепленными» за разными позиционерами-субъектами с общим для них объективным планом (Лефевр), и переходы между смыслами одной или различных реальностей (Гегель-Щедровицкий-структурализм). Кроме того, в конструктивизме выделяется еще и особая онтологическая рефлексия как конструктивная способность различать разные онтологии, а также особая транзитологическая рефлексия как способность обнаруживать принципиально иное содержание. Таким образом, рефлексию можно рассматривать как разные типы рефлексии: интерпозиционную, смысловую, интерсубъективную, онтологическую, транзитологическую.

Интерпозиционная рефлексия — психопроцессинг ситуации «Я»-«не-Я». Интерпозиционная рефлексия — рефлексия разных позиций, онтологизированных до реальностного нормирования. Интерпозиционная рефлексия есть связь реальностной и рефлексивной дифферентностей. Первоначально предпонимание интерпозиционной рефлексии появляется в теории апперцепции Канта, а позжде — в критике и развитии его идей Фихте и Гуссерлем: 1) нормирование чистой апперцепции в реальности мышления, а эмпирической апперцепции — в эмпирической реальности, 2) сопоставление отрефлексированных содержаний в разных реальностях — как интерпозиционная рефлексия.

Смысловая рефлексия — рефлексия, допускающая коллективную мыследеятельность. Смысловая рефлексия допустима как единое движение содержания в коммуникации взаимопонимания. Для смысловой рефлексии важно различать межсредовые (междуреальностные) переходы, то есть переходы между разными смысловыми средами, и внутрисредовые (внутриреальностные) переходы, то есть смысловые поглощения внутри одной смысловой среды. Смысловая рефлексия есть связь смысловой и рефлексивной дифферентностей. Смысловая рефлексия была исследована в работах Гегеля, Хайдеггера, Г.П.Щедровицкого и у некоторых представителей-философии постструктурализма.

Интерсубъективная рефлексия это «видение» субъектами друг друга и общего для них объективного плана. Онтологизация интерсубъективной рефлексии связана с постановкой вопроса о реальностном нормировании объектного плана и субъектов как разных позиций рефлексивного мышления. Интерсубъективная рефлексия есть сложная связь смысловой, семиотической, номиналистической и рефлексивной дифферентностей. Интерсубъективная рефлексия была обоснована в работах Лефевра, однако также она исследовалась в работах представителей философии коммуникативизма (Шюц, Хабермас, Апель, Ясперс). Когда Лефевр говорит именно об интерсубъективной рефлексии, то тем самым он выводит интерпозиционную рефлексию Канта-Фихте-Гуссерля за пределы мышления внутри субъекта — в интерсубъектное содержание.

В конструктивизме происходит отказ в онтологической типологии рефлексии от субъекта и объекта, которые предварительно рефлексивны, и переход на более фундаментальный уровень — в конструктивную онтологию реальностных нормирований. Субъект и объект допустимо по-разному нормируются в реальностях: мышления, речи-текста, деятельности, эмпирической, языковой, логической. После такого нормирования мы имеем дело с реальностями, а не с субъектом или объектом. И эти реальности могут быть структурированы с более широким выбором концептуализации — через объекты, через процессы, через структурные континуумы. То есть рефлексивная дифферентность тесно связана с реальностной дифферентностью.

Онтологическая рефлексия — особая рефлексия, работающая на уровне фундаментальных представлений в процессе особого интеллектуального усилия. Онтологическая рефлексия связана с четырьмя ситуациями онтологической относительности: 1) отношение онтологии и онтики; 2) разрыв разных онтологий; 3) взаимодействие метаонтологий; 4) реонтологизация и фундаментальная реонтологизация. Онтологическая рефлексия возможна через связь предельностной, архетипической и рефлексивной дифферентностей. Представление об онтологической рефлексии возникает в авторской работе «Об онтологии» в книге «Онтологизации».

Онтологическая рефлексия выделяется как отдельный тип рефлексии в ее узком понимании. Однако интерпозиционная, смысловая и интерсубъективная рефлексии могут быть рассмотрены как онтологическая рефлексия в ее широком понимании. Существуют также два типа транзитологической рефлексии: контрафлексия и контрарефлексия[28]. Если рефлексивная дифферентность основана на онтологической рефлексии в ее широком понимании, то контрафлексивная дифферентность основана на контрафлексии и контрарефлексии.

Контрафлексия это не когда субъекты нормируют себя друг в друге посредством общего объектного плана одной и той же реальности, а когда разные реальности нормируются друг в друге. И являются ли эти реальности, представленными разными субъектами, или просто бессубъектными позициями — не важно. Отсюда нужно различать контрафлексию как теоретический подход и как способ многопроцессного мышления — особую мыслительную компетенцию.

Если рефлексия это переход мышления из одной позиции в другую, то контрафлексия и контрарефлексия это многопроцессное мышление, где обе реальности как бы сопровождаются соответствующими количеству реальностей процессами мышления, которые не только воспроизводят нормирование этих реальностей, но еще и сопоставляют их структурно, выделяя в контрарефлексии для этого процесса отдельную рефлексивную позицию контроля и управления.

Таким образом, контрафлексия похожа на интерсубъективную рефлексию сопоставлением позиций, но вне субъектов-носителей этих позиций, и в ней нет единого внешнего объектного плана. Контрафлексия похожа на интерпозиционную рефлексию реальностными переходами, но в ней каждая позиция как реальность сопоставлена другой как реальности. Контрафлексия также похожа на смысловую рефлексию тем, что различает реальности как смысловые среды, но в ней осуществляется не переход между смысловым средами-реальностями, а их сопоставление в семиозисе.

В теории контрарефлексии существут особый процессинг — контрарефлексивная нормировка. Она содержит 14 шагов: 1) начало процесса структурного процессинга; 2) устанавливается одна позиция (флексия); 3) устанавливается другая инопозиция к ней (инофлексия); 4) устанавливается отношение между флексией и инофлексией — то есть устанавливается смысл или принцип этого отношения; 5) во флексии производится смысловая рефлексия; 6) в инофлексии производится смысловая инорефлексия; 7) рефлексия и инорефлексия структурно сопоставляется как контрафлексия; 8) выход в позиции: по отношению к реальностно нормированной флексии — в интерпозиционную рефлексию, по отношению к реальностно нормированной инофлексии — в интерпозиционную инорефлексию; 9) рефлексия нормируется в контрафлексивной реальности; 10) интерпозиционная инорефлексия нормируется в контрафлексивной реальности; 11) интерпозиционные рефлексия и инорефлексия структурно сопоставляются как контрарефлексия в таким образом контрарефлексивной реальности; 12) контрарефлексия (11) сопоставляется с контрафлексией (7) как интерпозиционная (8) и смысловая (6) рефлексии; 13) из онтологической позиции контрарефлексия (11) сопоставляется как рефлексирующая контрафлексию (7); 14) все уровни рефлексии и реальности охватывается единым взглядом. С 1-ого по 7-ой шаг это контрафлексивная нормировка. С 8-ого по 14-ый шаг это контрарефлексивная нормировка.

С точки зрения психомоделирования фокус самосознания можно рассмотреть как набор определенных психопроцессингов.

Интерпозиционная рефлексия — психопроцессинг ситуации «Я»-«не-Я». Интерсубъективная рефлексия — психопроцессинг ситуации интерсубъективности. Смысловая рефлексия — психопроцессинг межреальностных отношений для волевой проекции. В культурно развитой психике происходит выделение процессу «Сверх-Я» отдельного психопроцессора (совесть), ведущего анализ отдельных содержательных единиц (ценностей) относительно внешней деятельности психики. Онтологическая рефлексия — психопроцессинг отношений оснований и основанного. Транзитологическая рефлексия — психопроцессинг сопоставленных процессов (контрафлексия) и психопроцессинг координации разных процессов (контрарефлексия).

Интерпозиционная и интерсубъективная типы рефлексии являются бессознательными. Их бессознательный характер был настолько глубок, что лишь к концу ХХ века было обнаружено различие ситуаций интерсубъективной рефлексии (Мид, Лефевр) и интерпозиционной рефлексии (кантовская теория апперцепции в авторской Теории Виртуальности была смоделирована через «АВ»-моделирование процесса имманентной и концептуальной апперцепций). Поэтому интерпозиционная и интерсубъективная рефлексии всецело относятся к рамочному или первичному контуру. Смысловая рефлексия частично относится к рамочному, а частично к ядерному контурам. Онтологическая и транзитологическая рефлексии относятся всецело к ядерному контуру.

Общим процессом контрафлексивной дифферентности (для контрафлексии, контрарефлексии и медитативных практик) являетя медитация. Медитация является объемлющим представлением о медитативных психопроцессах, где кроме контрафлексии и контрарефлексии существуют и другие психопрактики медитации. Идентификации с соответствующими мыследеятельностными психопроцессами составляют основу самосознания и являются идентификациями самосознания, то есть они могут быть различены самим самосознанием как его различные идентичности. Хотя самосознание очень часто в философии представляется как вершина мыслительной деятельности, оно, тем не менее, всего лишь важная функция в ряду других психических функций.

Мнемоник, интерпретант, герменевт, мыслитель, рефлексант, контрафлексант, контрарефлексант, медитант — это идентификационная структура фокуса самосознания.

Это различение контуров фокуса самосознания представляет собой особую структуру хоры фокуса самосознания. Уникальным для этого фокуса является то, что структура хоры как бы размыта, поскольку контрафлексивная дифферентность очень часто должна брать под управление весь бессознательный контур, то есть рефлексивную дифферентность при возникновении затруднений простой автоматической рефлексивной деятельности. Тем не менее, можно утверждать, что структура хоры фокуса самосознания более-менее четко фиксирована как переход от рефлексии и онтологического мышления к контрафлексии и контрарефлексии как транзитологическому мышлению.

Психоинтеграция и практическое психоконструирование

В этом разделе рассматриваются проблемы психоконструирования и некоторые аспекты практического его применения.

Критика интегральной психологии Кена Уилбера

Являясь по существу конструктивной дисциплиной, интегральная психология в философском отношении остается в рамках традиционной системной науки. С точки зрения конструктивной философии, подход Кена Уилбера и его последователей имеет такие недостатки: 1) интеграция теорий о сознании (а не психике вообще) по подобию и сходству признаков или ценностей безотносительно сущностного их различения, прежде всего, как принадлежащих разным способам мышления — онтологическому и транзитологическому; 2) некритическое применение несложной и архаичной фундаментальной философской теории интеграции («великая цепь бытия»); 3) неразличение онтологии и транзитологии как принципиально разных способов мышления, соотносимых с западной и восточной традициями; 4) линейное моделирование (проект или программа, параллельные процессы, многолинейность) процесса психического развития как процесса восхождения сознания по уровням, а не осмысленного усложнения структуры сознания.

С методологической точки зрения, для того, чтобы осуществить интеграцию некоторого содержания, необходимо вначале его дифференцировать в одной и той же структуре. По-разному дифференцированное интеграции не подлежит. То, как это делает Кен Уилбер, порождает методологическую ошибку — нельзя интегрировать по некоторому принципу или набору принципов некоторое множество теорий, если перед этим данные принципы не были продемонстрированы как общий способ дифференциального структурирования этих теорий. В психоконструировании, например, концептуальное дифференцирование было произведено через дифференциальное психомоделирование, затем шаг за шагом, была рассмотрена каждая дифферентность этой психомодели на основе порождающих ее теорий, и лишь затем будет осуществлено интегрирование в данном разделе работы.

Кен Уилбер вообще не различает концепции западной и восточной традиций как принадлежащие разному способу мышления. В авторской работе «Общая транзитология» было показано, что способность произвольно эпизодически менять способы мышления может быть названа модусно-когитационной подвижностью, а способность менять волевую структуру индивида и соответствующий ей базовый способ мышления может быть названа мобильностью сознания.

Модусно-когитационная подвижность сознания состоит не в умении мыслить синтетично, объемля одновременно два способа мышления, а в умении мыслить, различая каждый раз тот или иной способ мышления. Это неимоверно трудно, поскольку предполагает двойное сознание, двойное мышление, двойной язык понимания-выражения-истолкования-объяснения. При этом возникает опасность когитационной шизофрении. Именно волевая структура индивида позволяет четко идентифицировать себя как человека западной или восточной традиции и удерживает нас от когитационной шизофрении как процесса разрушения сознания.

И к модусно-когитационной подвижности, и к мобильности сознания способны далеко не все люди. Иначе говоря, не все люди способны поменять волевую структуру индивида и соответствующий ей базовый способ мышления. Еще меньшее количество людей способны обладать одновременно онтологическим умом («иное допустимо») и транзитологическим умом («иное допустимо и достижимо»). Таким образом, интегрировать разные способы мышления невозможно без потери уверенности в самом мышлении.

Насколько вообще интегральный подход способен сохранять сложность интегрируемых теорий? При каких условиях интегральный подход не просто не является упрощением, но оказывается более сложным? Ведь если интегральный подход просто эклектически (для каждой из этих теорий) соединяет входящие в него теории, то мы имеем дело с интегральным элиминированием сложности входящих частей.

Принцип интеграции сложностей — сложные содержания без потери сложности могут быть интегрированы лишь сложным образом. Простое не может интегрировать сложные содержания без потери их сложности. При этом приращение содержания при интеграции сложных содержаний требует еще большей сложности интегрирующей теории.

Этот принцип может быть рассмотрен как развитие представления о колмогоровской сложности. Согласно соответствующей теореме, если описание любой строки на несколько байт больше самой строки, то описание уже двух разных строк должно быть в два раза больше как описание самих строк, плюс несколько байт на описание способа их связи. Иначе говоря, любая интегральная теория не может быть проще входящих в нее теорий. Если интегральная теория проще, нежели интегрируемые внутри нее теории, то мы имеем дело с редукцией или упрощением этих теорий.

Кроме того, из первой теоремы Геделя о неполноте следует, что интеграция сложных содержаний, имеющая целью создать некоторое интегральное сложное же содержание как полное представление об общем предмете интегрируемых содержаний, неминуемо порождает противоречия, которые неразрешимы на уровне интегрального содержания. Причем возникающие противоречия на интегральном уровне в каждом из отдельных интегрируемых содержаний либо не существуют, либо разрешимы. Для колмогоровской сложности существует также версия теоремы Геделя о неполноте, известная как теорема Хайтина о неполноте, которую, с точки зрения автора, лучше было бы формулировать как теорему об интеграции (в этом случае удалось бы избежать той критики, которой подвергается эта теорема).

Интегральный подход Кена Уилбера объединяет различные научные, религиозные и мистические концепты, опираясь на концепцию «великой цепи бытия», которую ввел в философский обиход американский философ Артур Онкен Лавджой в одноименной книге «Великая цепь бытия» (1936). Этот концепт в своей оригинальной форме был предложен Платоном, а позже был использован в философии платонизма Филона Александрийского (15-10гг. до н. э. — 45-50гг. н. э.), в концепции «духовной иерархии» Псевдо-Дионисия Ареопагита, в космографических концепциях Николая Кузанского, Джордано Бруно и Иоганна Кеплера, в философских концепциях Декарта, Спинозы, Лейбница. «Великая цепь бытия» означает три базовых принципа: 1) избыточность (изобилие или разнообразие) видов существ и их жизней; 2) непрерывность или целостность бесчисленных рядов форм, каждая из которых в любом ряду имеет хотя бы один общий признак с соседней формой; 3) линейная градация, то есть иерархия от самой малой формы жизни до Бога[29].

Если внимательно посмотреть на эту концепцию, разделяемую в свое время Декартом, Спинозой и Лейбницем, то можно заметить, что это ни что иное, как переиначенный принцип Аристотеля «природа не терпит пустоты» — «дух не терпит пустоты». Западная традиция фундаментальной философии уподобляет духовную иерархию и материальную иерархию как упорядоченное взаимодействие низших и высших уровней бытия в линейной последовательности: от высшего к низшему (инволюция) или от низшего к высшему (эволюция).

Однако такое понимание наталкивается на серьезнейшую проблему — оно не может объяснить, почему иерархия должна быть единственной, а не множественной (почему Бог един, и нету многих богов). Ведь если есть множественная иерархия, то тогда есть много богов, и тогда возникает вопрос об иерархии между самими богами. В подходе «великой цепи бытия» доказать монотеизм рационально невозможно. Более того, невозможным оказывается доказать не только монотеизм, но даже монотрансцендентность, то есть то, что выход за пределы имманентности есть лишь в одном направлении. Такая проблема существует не только для монотеистических религий (иудаизм, христианство, ислам), но и для монотрансцендентных религий (буддизм, конфуцианство).

Еще до работ Кена Уилбера появилось теоретическое философское представление Николая Гартмана, принципиально разрушающее «великую цепь бытия». Гартман показал, что есть четыре слоя бытия: неорганический, органический, душевный и духовный, между которыми есть разрывы. С точки зрения Гартмана метафизика, построенная на одном принципе или одной группе принципов, является невозможной. Мир не имеет единой идеи или цели, даже если он и создан Богом. В соответствии с этим, в психологии оказывается возможным радикально разделить телесное и психическое.

Сообразно авторскому различению онтологии и транзитологии можно различить и способ организации духовного континуума. Выше сформулированный онтологический принцип духовного континуума (концепция «великой цепи бытия») противоречит транзитологическому принципу духовного континуума, предложенному и развитому в учениях Лао-Цзы, будды Шакьямуни и Нагарджуны: 1) дефицитность (недостаточность) видов существ и их жизней как наличие форм без форм или образа без существа в даосизме и как анатман в буддизме; 2) допустимость разрывов в любом ряду форм, то есть допустимость пустоты (Лао-Цзы и Нагарджуна); 3) нелинейное предельностное (наличное—иное) спонтанно-структурное скачкообразное проявление сложности (Атман-Брахман в индуизме и Анатман-Нирвана в буддизме, внезапное просветление в дзен-буддизме).

В этом смысле духовная иерархия «великой цепи бытия» это такая идея, которая проецирует социальное неравенство и отношения власти на онтологический уровень — во внутримирную иерархию носителей духовного содержания для философии и в отношения божественной иерархии для теологии. Иначе говоря, концепт «великой цепи бытия» или как в еще более метафоричном виде и сферной схематизации его формулирует Уилбер «великое гнездо бытия»[30] не является достаточно сложным, чтобы интегрировать более мощные теории сознания и духовного изменения как в западной, так и в восточной традиции. Онтологический по своей сути концепт «великой цепи бытия» в принципе не может не то что достаточно сложно интегрировать, но даже адекватно интерпретировать транзитологические учения восточной традиции.

Интегрировать теории из разных дисциплин можно двумя основными путями: 1) создав мощный фундаментально-изначальный концепт и применив его по отношению к разным теориям, выбирая для интеграции их фундаментальные свойства; 2) редуцировав разные теории к возможности положить их вовнутрь нефундаментальной, но хорошо понимаемой для массового сознания схемы. Автор всегда пытался (например, в работах «Лимитология», «Структуралистика» и «Общая транзитология») использовать первый подход. Кен Уилбер, его последователи и представители других дисциплин практической психологии почти всегда пытаются применять второй подход.

Кен Уилбер своими подходами позволяет вскрыть глубинную проблему всякой практической психологии, которая нерефлексивно присутствует в теоретических построениях различающей психологии — психоанализе Фрейда, аналитической психологии Юнга и их последователей, бихевиоризме, гештальт-психологии и т.п., и в теоретических построениях психологического синтеза — теоретиков-предшественников интегральной психологии Джеймса Марка Болдуина, Юргена Хабермаса, Шри Ауробиндо и Абрахама Маслоу. Теперь эта проблема оказывается перенесена Кеном Уилбером также и в интегральный подход.

Глубинной проблемой практической психологии, ее «родовой травмой» является ориентация на массовое понимание, то есть на рынок, на массовую узнаваемость и продаваемость книг. Это означает, что теоретик практической психологии неизбежно подстраивает свою теорию под понимание масс. Даже когда он пытается этого избежать, как, например, Юнг или Хабермас, то и тогда его последователи или интерпретаторы делают работу по редукции к массовому сознанию за него.

Интегральная психология — не что иное, как приспособленное к пониманию масс множество теорий, различенных на типы, виды и классы не концептуально, а на основании выделения тех или иных, как правило, кажущихся теоретику внешними и обобщающими, признаков или ценностей. Это практическая психология для обеспеченного потребителя, желающего помимо вещей и услуг еще немножко «восточных практик», но так, чтобы они были встроены в контекст привычных западных теорий, структурированы на понятные шаги, чтобы все было удобно и функционально.

Давайте посмотрим на основной подход Кена Уилбера к психологическому развитию, определенному им в целевом аспекте как психологический рост. Линейное моделирование психологического роста Кена Уилбера исходит из следующих фундаментальных представлений: 1) каждое индивидуальное существо содержит в себе все глубинные структуры сознания; 2) психологический рост предзадан как свернутая потенциальность или интуиция необходимости процесса развития; 3) психологический рост индивида направлен к некоторому Абсолюту (Атман, Дхармакайя, Бог); 4) психологический рост имеет стадии роста, соответствующие разным уровням сознания; 5) каждая стадия роста меньше, чем Атман, но является заменителем Атмана для предыдущей стадии; 6) рост связан с сопротивлением, то есть «каждый индивидуум хочет только Атмана, но хочет его при условиях, которые этому препятствуют»[31]; 7) конечная стадия роста — Атман, то есть «только в конце психологического роста происходит окончательное просветление и освобождение в Боге и в качестве Бога»[32].

В процессе психодифференциации человеческое сознание является свободным. Это означает, что ему не предзадано стать кем-то, развиться или оказаться в упадке. Если существует предзаданность развития, то это означает, что развитие противоречит идее свободы или свободного выбора. Даже, если человек принадлежит к западной или восточной традиции, то и тогда он имеет возможность менять свою дифференциацию, хотя сделать это тем более трудно, чем менее человек пытается осознавать способ своего мышления. Если применять подход интегральной психологии, то у нас оказываются две иерархии — онтологическая иерархия и транзитологическая иерархия. И точно так же у нас есть две свободы — онтологическая свобода и транзитологическая свобода.

Онтологическая иерархия это иерархия «Эго-Истина» или «Эго-Система», транзитологическая иерархия это иерархия «Эго-Атман-Брахман». Только на первый взгляд, и это есть причина ошибки интегральной психологии, кажется, что иерархия «Эго-Атман-Брахман» включает в себя иерархию «Эго-Истина». Дело в том, что идея Истины (содержательное наполнение, уподобление, иерархия) принципиально противостоит идее Атмана. С лимитологической точки зрения это принципиально разные предельностные операции, которые не могут быть интегрированы ни в онтологии (нет единого основания), ни в транзитологии (ситуации Истины построены на отношении, ситуации Атмана построены на установлении-преодолении).

Онтологическая свобода это свобода внутри онтологической иерархии, то есть свобода обоснования, власти и истины (отождествления). Транзитологическая свобода это свобода внутри транзитологической иерархии, то есть свобода перехода, спокойствия и преодоления (растождествления). Подобно тому, как восточная традиция развивает представление о транзитологической свободе, западная традиция развивает представления об онтологической свободе. Они несвобода друг друга: онтологическая свобода есть несвобода для транзитологии, а транзитологическая свобода есть несвобода для онтологии.

Подлинная свобода означает свободу синтетически-дополнительную — онтологическую и транзитологическую одновременно. Однако изначальный выбор самосознания человеческой самости, который весьма редко осознается, это отнесение себя не просто к западной или восточной традиции, а к соответствующему способу мышления (modus cogitationis) — онтологическому или транзитологическому. Подлинная свобода человеческого сознания состоит в способности работать с самими общими пределами Мира и Внемирности; сущего и несущего; настоящего, сохраняемого в памяти прошлого и воображаемого будущего; в конечном итоге — даже в сознательном выборе онтологического и транзитологического, который, как показывает человеческий опыт, возможен не просто как социализация в иной цивилизации, но даже как освоение иного способа мышления, не покидая своей цивилизации.

Духовная иерархия, психологический рост (или даже развитие) как восхождение — это весьма простая идея из философии прошлого. Если этому следовать, то это даже представить себе невыносимо: есть иерархия (Истина или Атман), я о ней знаю, и всю жизнь внутри нее движусь. Это же скука неимоверная. Подлинная свобода неиерархична. Неиерархичность возможна как свободный выбор движения в онтологии и в транзитологии, с произвольной сменой способа мышления. Предельностная дифференциация воли не заканчивается прикреплением к способу мышления фактом рождения и воспитания внутри той или иной цивилизации. Именно поэтому дифферентность является относительной. Построенное нами различение в виде таблицы не что иное, как предпочтения в той или иной традиции. Даже освоив тот или иной способ мышления, индивидуальное сознание производит дифференциацию между двумя способами мышления на протяжении всей жизни. Соответственно дифференциация воли является непрекращающейся деятельностью сознания.

Здесь открываются важнейшие проблемы и противоречия в понимании психического развития и роста в разных традициях. Транзитологическое направление психического развития: хинаяна, апофатическое богословие (исихазм в православии и иудаизм), даосизм, «лахут салби» в исламе и трансперсональная и интегральная психологии. Онтологическое направление психического развития: махаяна (включая ваджраяну), катафатическое богословие (как теология в католичестве и значительная часть богословия в православии, полностью отрицается иудаизмом), глубинная или динамическая психология (психоанализ Фрейда, аналитическая психология Юнга, эго-психология, теория идентичности и т.д.).

Различия между этими большими лагерями религиозно-научных подходов к психологическому развитию можно свести к нескольким фундаментально-изначальным когнитологемам, которые показывают ограниченность онтологического понимания транзитологии:

Когнитивные качества	Онтология	Транзитология
Врожденная характеристика	Психика имеет лишь начальные структуры сознания	Психика имеет все структуры сознания
Необходимость роста	Рост психики предзадан фактом рождения	Рост психики является результатом свободного выбора
Направленность роста	Направление роста предзано Абсолютом	Направление роста является результатом свободного выбора
Способ роста	По восходящей стадиально путем усилий	Спонтанно-структурно путем усилий
Содержание психики	Основания (внутренние — «Я» и внешние — «не-Я»)	Переход (от «Я» к «высшему Я» (Атман)), где «внешнее Я» неважно.
Источники роста	Противоречия оснований	Сопротивление переходу
Цель роста	Конечная стадия — Абсолют (Атман-Брахман)	Бесконечное совершенствование

Как вообще возможными являются проект или программа психологического роста индивида? Что такое проект или программа, и чем они отличаются от конструктивной модели? С точки зрения Кена Уилбера, человеческое сознание это либо одна логика, заданная врожденным набором всех уровней сознания, либо, хотя Кен Уиблер и не говорит об этом, разные логики, соответствующих разным уровням сознания, соединение которых является врожденным. Поскольку у Кена Уилбера по отношению к психологическому развитию используется термины «проект» («Проект Атман») и «модель» («модель Уилбера-Комбса»), это означает, что он не видит проблем в соединении «проекта» и «модели» как принципиально разных способов оперирования содержанием.

Проект — преимущественно одна логика. Если проект предполагает разные логики, то речь должна идти о наличии модели, принципиальной схемы и сложно-модельном проектировании. Модель вмещает несколько логик, которые могут быть сопоставлены схематически. Принципиальная схема описывает объектно-функциональную или структурно-функциональную часть проектирования, где логики заданы как разные функции одних и тех же объектов (структур) или как разные объекты (структуры) в одной и той же связанной функции. Сложно-модельное проектирование означает такой процесс создания или реконструкции прототипа, который предполагает многократное преобразование «модель-схема-модель-схема-…» с разрешением многих проблем, возникающих при этом. Поэтому для перевода модели в проект нужны «интеграторы» разных логик модели — компиляторы, интерпретаторы и т.п.

Чтобы понять, как работает программа сложной внутрипсихической деятельности между позицией развивающей (сознание) и позицией развивающейся (психика), воспользуемся примером с компьютером. Есть двоичный код программы — это машинная логика выполнения задач. Есть процесс создания программы — это логика обработки машиной постановленных пользователем задач. Между машинной логикой и логикой обработки поставленных задач — компилятор. Есть пользователь — это человеческая логика постановок задач от человека к машине. Между логикой поставленных пользователем задач и логикой обработки машиной поставленных задач — интерфейс. То есть от пользователя к решению задач машиной: логика 1 — интерфейс — логика 2 — компилятор — логика 3. Простроить «проект» сквозь такую модель — чрезвычайно сложная задача, предполагающая не только три разных проекта, но и два особых подпроекта последовательного преобразования этих проектов друг в друга.

Человеческое сознание — еще более сложное образование, нежели компьютер. В человеческом сознании есть несколько типов (слоев, уровней, позиций, структур — см. об этом далее), которые могут быть соединены на уровне самосознания. Если рассматривать сознание не только в объектной, но в процессной и в структурной нормативных онтологиях, то тогда переход между этими типами, слоями, уровнями, позициями или структурами может быть задан также через разные процессы и разные слои структурной организации.

В психоконструировании было принято рассматривать не слои, а фокусы. Фокусы нормируют друг друга и создают не иерахически-слойную сложность, а сетевую сложность. Сетевая сложность неиерархична. При этом усложнение сознания или психики вообще не есть единый многолинейный иерархический процесс развития, как это понимает Кен Уилбер. Это вообще не может быть восходящим проектом развития. Развитие не есть восходящее развитие. Восходящим может быть только рост. Развитие тем и отличается от роста, что его критерии время от времени меняются. Развитие принципиально непредсказуемо. Предсказуем рост или восхождение по иерархии, где одним из предсказаний является обнаружение пределов роста. О каком бы духовном восхождении мы не говорили, однако иерархическое развитие всегда является односторонним, оно не может продуцировать разностороннюю личность. Иерархическое развитие это развитие для потребительской психики.

Пролиферация как сетевое или многофокусное развитие, усложнение — разветвленное разрастание конкурирующих интегративностей внутри психики. Сама по себе разветвляющаяся дифференциация еще не является развитием: она лишь условие развития. Отсюда следует, что сетевое развитие предполагает множество иерархий и принципиально не может быть сведено к единой иерархии. То есть развитие не может быть восхождением. Пределом пролиферации является ризома как переход структурности в аструктурность. Видение аструктурности из позиции структурности позволяет содержательно обозначать аструктурность как хаосмос.

«Эго» и «Атман», которые Уилбер рассматривает как разные проекты, не имеют прямого отношения к проектной культуре. С точки зрения концепта авторской работы «Общая транзитология» это можно рассматривать как индивидуальные транзиты — «Эго» и «Атман». Западная традиция в свое истории показала возможность индивидуального транзита «Эго» как спроецированное в индивида социальное развитие, то есть как личностное развитие. Возможно ли индивидуальное развитие как Атман? Это пытается осуществлять восточная традиция. «Атман» это не просто понятие восточной традиции. За понятием «Атман» стоят многие учения индуизма, за исключением буддизма, где «Атман» как индивидуальная духовная субстанция отрицается. В частности, «Атман» может быть достигнут в практике йоги. Если мы хотим внутри западной традиции освоить восточный по своей сути «транзит Атман», то нам книги Кена Уилбера мало чем могут помочь.

Нам будет нужно погружаться вовнутрь восточной традиции, и, если это сказать в переводе на системный подход, рисовать разные модели психики в западной традиции, подбирать для каждой модели разные функциональные схемы освоения восточной традиции (например, в предложенной традиции йоги), затем осваивать эти функциональные схемы применительно к собственному сознанию по принципу «модель-схема-модель-схема…», решая возникающие проблемы при помощи учителя, который является носителем восточной традиции йоги.

Вот как Кен Уилбер представляет себе процесс развития сознания: «…эволюция сознания — его восхождение — отмечена рядом важных трансформаций, которые опосредуются или сопровождаются символическими структурами различных типов. На каждой стадии восхождения соответствующая структура, сама возникающая на этой стадии, преобразует каждую отдельную форму сознания в следующую, более высокую форму. И, как мы не раз уже видели, при возникновении в сознании такой следующей формы самость отождествляется с этой структурой, дифференцирует себя от предшествовавшей низшей структуры, и затем трансцендирует низшие структуры — и потому может оперировать ими, равно как и интегрировать их. Таково восхождение сознания, и оно продолжается до предела в самом Атмане…»[33].

Однако в аутентичной восточной традиции никакой проект «Атман» невозможен в самом принципе. «Атман» — не проект и не модель. «Атман» нельзя положить как проектируемый объект или субъект, поскольку по отношению к нему невозможна никакая надпозиция моделирования или проектирования. Транзитологию восточной традиции можно полагать как основание и основанное, но это будет уже онтология, а не транзитология. Как утверждается в последней обобщающей главе авторской работы «Общая транзитология», онтология и транзитология не могут быть совместимы внутри любого из этих способов мышления — для этого нужен неинтегральный (дополнительный) синтез.

Психология развития представляет дело таким образом, что индивидуальное развитие есть индивидуальным или интериоризированно-социальным предприятием. Однако это не так. Разные волевые структуры индивида как транзитные состояния можно выстраивать в какую-либо концепцию индивидуального развития лишь внутри той или иной концепции в той или иной эпохе, когда критерии развития оказываются концептуально заданы онтологией и транзитологией эпохальной цивилизации. На сломе эпох говорить о развитии в измерениях прошлой эпохи бессмысленно, а развитие в измерениях будущего всегда видится как упадок.

Что называть индивидуальным развитием — самый важный вопрос индивидуации. Интегральный подход Кена Уилбера, состоящий в том, что если многие западные и восточные теории дают похожие по структуре ответы на вопрос развития, то их соединение будет некоторым обобщенным развитием, выглядит неубедительным. Развитие может быть сопровождающим процессом деятельности индивидуального сознания, но никак не целью и не смыслом. Развитие смысла не имеет. Смысл всегда является внешним по отношению к развитию. Психологическое развитие — способ ретроспективной идентификации сложности сознания.

Когда индивид сравнивает наличную структуру сознания со структурой сознания прошлого, он может обнаружить усложнение этой структуры, и таким образом выстроить иерархию себя сегодняшнего как более сложного по отношению к себе прошлому как более простому. Однако такая рефлексивная процедура иерархической идентификации возможна исключительно как ретроспективная. В отношении проективности сознания выстроить иерархическую идентификацию невозможно. Рост как иерархическое движение в некоторой мерности избранной реальности, возможен. А проективное иерархическое развитие невозможно.

Представление проективного усложнения сознания как разветвленное витие реальностей-смыслов является не системно-иерархическим, а сетевым: многопозиционное равновесное сетевое структурирование, а не иерархическое восхождение является адекватным. Мы можем умножать реальности, в которые сознание направляет свою волю по отношению к перечню реальностей прошлого. Каждое отношение воли к реальности будет представлять собой отдельный смысл. Однако знать, какие именно смыслы ведут к развитию и тем самым идентифицировать их как высшую иерархию, принципиально невозможно. Даже если у нас есть представление об общем Абсолюте как предельно высшем смысле в виде имени (человекобог или «Атман есть Брахман»), то само по себе никакое имя не является высшей иерархией. Высшую иерархию проективного развития выстроить принципиально невозможно, поскольку более сложный смысл всегда является интегральным из достигнутых простых смыслов.

Смысл имеют сложные проблемы для сознания —внутренней или внешней реальности сознания, «Я-йные» или «не-Я-йные», сконцентрированные на многообразии содержания чувств или на многообразии сверхчувственного содержания — которые производят усложнение индивидуации. Однако само по себе усложнение индивидуации не может быть отдельным смыслом. Бессмысленно желать индивидуального развития самого по себе. Развитие происходит внутри иных достаточно сложных целей. Развитие принципиально невозможно по каким-либо схемам или таблицам — будь то схемы Кена Уилбера или другие. Именно поэтому все учения и религии, стремящиеся развивать человека, стараются говорить об общем направлении, об общих правилах, а не о каком-либо едином направлении иерархического развития, которое укладывалось бы в некоторую сложную систему.

Основной проблемой индивидуации, с точки зрения философии, является проблема позиционирования индивида относительно своего имманентного и трансцендентного многообразия. Традиционно в философии этот вопрос рассматривается как оппозиция «Эго» — «Атман». Так его рассматривать и Кен Уилбер[34], который, исходя из онтологии «великой цепи бытия», считает, что «каждый человек хочет настоящей трансценденции, сознания Атмана, Целого, но в такой же степени каждый боится утраты отдельной самости, «смерти» изолированного «эго» или субъекта»[35].

Это порождает противоречие: «Поскольку человек желает реальной трансценденции больше всего другого, но не может или не хочет смириться с обязательной смертью своего отдельного само-ощущения, ему приходится в поисках трансценденции использовать такие пути или такие структуры, которые в действительности препятствуют ей и вместо нее навязывают символические суррогаты. Есть много вариантов таких суррогатов: секс, пища, деньги, слава, знание, власть, — все это, в конечном счете, суррогатные удовлетворения, простые заменители истинного освобождения в Целостности»[36].

При этом возникает весьма важный вопрос: если действительно Абсолют существует, зачем ему понадобилось растождествлять и распределять себя на единичные самости? Не логичнее было бы допустить его вечное целостное существование? Зачем Абсолюту понадобилось существование отдельных человеческих индивидов? Не отвечая на этот вопрос, мы слишком быстро проскакиваем свою индивидуальную сущность, стремясь быстрее слиться с Абсолютом, то есть переходим к индивидуальному транзиту «Атман», не освоив индивидуальный транзит «Эго», а в индуистской традиции — мы слишком быстро пытаемся перейти к хинаяне, не осознав сущности махаяны.

Один из возможных и наиболее очевидных ответов на этот вопрос такой — Абсолют в своей целостности, хотя и пределен, но чрезвычайно упорядочен и беден случайным содержанием. Избыточная упорядоченность Абсолюта делает его содержание бедным на разрывы. Абсолюту нужна пустота. «Великая цепь бытия» исключает пустоту. Существование отдельных человеческих индивидов наполняет Абсолют разнообразным содержанием и, прежде всего, многообразием случайности и пустоты. С этой точки зрения, индивидуальные транзиты «Эго» и «Атман» являются одинаково ограниченными: транзит «Эго» не обладает масштабной целью Атмана, а транзит «Атман» не обладает разнообразием содержания Эго.

Подлинно интегральным индивидуальным транзитом является транзит дифференциала «Эго-Атман». Такой транзит является, во-первых, объемлющим оба предела, во-вторых, сетевым, а не иерархическим; в-третьих, оставляет за индивидом свободу воли относительно пределов (при этом индивид лишается свободы воли как в проекте «Эго», поскольку погружается исключительно внутрь грубой чувственной реальности, и лишается свободы воли в проекте «Атман», погружаясь вовнутрь иерархического развития).

Разнообразие множественности самостей, данное каждой самости как индивидуальность и как социальность, необходима не только для индивидуального транзита «Эго», но и для индивидуального транзита «Атман». Множественность содержания индивидуальных транзитов самостей важна не только как путь «Атман», но и как фиксация этого многообразия в языке — номиналистической дифференциации.

Если говорить метафорически, то никакому Абсолюту, в какой бы религии он не рассматривался, не нужен фанатик с примитивным сознанием. Однако, если мы принимаем это весьма условное требование, то мы обнаруживаем необходимость сложного разнообразия индивидуальности, в какой бы традиции она не существовала — «Эго» или «Атман».

Здесь существуют две крайности в понимании индивидуальности — христианство и буддизм. Буддизм как учение содержит явное противоречие, тем более очевидное, чем более радикальным он является. Это противоречие между концепцией «Анатмана» и концепцией «Серединного пути». Если мы принимаем логику «Серединного пути», то есть логику не впасть в аскетизм и в мирские удовольствия, удержавшись по середине, то мы при этом отрицаем логику «Анатмана», ибо осуществить «Серединный путь» может лишь сильная индивидуальность, умеющая находить «Серединный путь».

Отрицая самость, как это делает буддизм, мы отрицаем и «Серединный путь». Ведь если мы изначально мыслим себя как несамость как «Анатман», то никакого выбора «Серединного пути» не существует — «Анатман» выбирает путь за нас. Однако как только мы допускаем свободную волю выбора «Середенного пути», мы допускаем тем самым и самость, то есть мы признаем наличие индивидуальной самости и «Атмана» как самости Абсолюта, к которому эта индивидуальная самость в процессе осуществления свободной воли может стремиться. В этом смысле «Серединный путь» есть в одно и то же время путь между «Эго» и «Атманом», но это вовсе не отрицание самости «Эго» или устремленности за пределы своей самости как «Атман».

В христианстве обсуждается иная крайность — прямое удержание трех реальностей существования: самости («возлюби себя»), социальности («возлюби ближнего как самого себя»), трансцендентности («возлюби бога»). Свободный волевой выбор в христианстве это попытка воспроизводства «Серединного пути», включающая кроме противопоставления самости и Абсолюта еще и социальную реальность. Именно социальная реальность создает структуру идентичностей, которая, с одной стороны, отягощает и замедляет путь индивида к Богу, но которая делает этот путь совместным с другими индивидами, то есть социально расширяет и умножает пути к Богу.

В практике христианства и буддизма эти различия учений нивелируются: подобно тому, как буддизм содержит махаяну и хинаяну, так и христианство содержит протестантизм и исихазм в православии. Кроме того, общим в западной и восточной традициях является изначальная индивидуация души, что вынуждает говорить о некоторой врожденной единичности существ.

С точки зрения индуизма и религиозной западной философии дифференциация воли и создаваемая этим дифферентность индивида есть врожденные влечении души (психики), отличающие одну душу от другой души (одну психику от другой психики). Эти влечения души (психики) так или иначе могут быть изучены и даже изменены через мотивированные дифференциации путем смены идентификации как осознаваемые влечения души (психики).

Однако существует ли в какой-либо действительности прадифферентность или, говоря одним языком, врожденная структура психики, а говоря иным языком, структура души? Как вообще можно искать такую структуру души? Проблема юнговского подхода в том и состояла. Если мы полагаем социальное содержание как основной подход, то во врожденной структуре психики мы будем находить лишь формы и образы коллективного бессознательного или архетипы. Архетипы Юнга — осовремененные психологией идеи Платона.

Конструктивный подход к поиску и исследованию врожденных структур должен предполагать выход за пределы социального содержания — в содержание сопоставленности бытию и ничто, Миру и Внемирности. Конструктивный подход к врожденной структуре психики или души состоит не в поиске архетипов, а в поиске праинтенций, формирующих архетипы.

Праинтенции психики как онтологические единицы дифферентного психоконструирования сложно обнаружимы. Однако праинтенции существуют. Хотя бы потому, что существуют мотивации, а значит что-то должно быть в их основе, и значит это что-то подлежит анализу. В этом случае необходим сложный философский анализ духовных ориентаций психики. При этом психолог-аналитик должен быть знаком как с основными религиозными и философскими традициями духовных практик, так и с общим философским различием онтологии и транзитологии, которое введено автором в работе «Общая транзитология».

Индивидуальный транзит к «Атману» может предоставлять огромную индивидуальную силу или мощь сознания, однако это заемная сила, заемная мощь. Стремясь получить эту заемную мощь, индивидуальное сознание неминуемо оказывает на пути «Эго», даже если полноценно пытается осуществлять направленность за пределы самости. Монашество в буддизме или католицизме, исихазм в православии — все это эгоистические транзиты. В христианстве, если внимательно осмысливать одну из его главных заповедей — «возлюби ближнего своего как самого себя», — практически наложено определенное ограничение на монашеский образ жизни. Отшельник не может любить ближнего иначе, нежели абстрактно — всякий ближний для отшельника есть неизвестный дальний, которого любить физически невозможно. Отшельник, полностью отказавшийся от контакта с людьми, эгоист в своем совершенствовании, не принявший на себя испытания ближними.

Что же касается оппозиций западной и восточной традиций, то в этом смысле мы снова приходим к выводу, что «Эго» и «Атман» не являются иерархиями — ни в онтологическом, ни в транзитологическом пониманиях. Если «Атман» достигается на пути хинаяны без последующего приобщения к махаяне, на пути монашеском, то это такой же путь «Эго», то есть это путь «Эгоистического Атмана». Суть человеческой индивидуальности взывает к другой человеческой индивидуальности. Другой — форма индивидуального транзита, устраняющая замкнутость индивидуальности.

Теория Кена Уилбера это радикальная реакция западной традиции на рефлексивное сравнение западной и восточной традиций, которая вместо западной и восточной традиций пытается предложить некоторый их синтез, принципиально неверно понимая синтез как интеграцию. Синтез западной и восточной традиций предполагает необходимость не замещения одной традиции другой, не интеграции их по принципу «взять все лучшее и отбросить все худшее от каждой и соединить», а дополнительность — «взять все лучшее и худшее от каждой и привнести в другую». Это принципиально иной контрафлексивный синтетический подход, нежели тот, который предлагает Кен Уилбер.

В этом смысле интегральная психология хороша для демонстрации сходства многих подходов, но не для когнитологического их синтеза. Собственно поэтому данная работа не может быть отнесена к интегральной психологии. Она претендует на фундаментально-изначальный (предельностный) теоретический подход, который называется психоконструированием. Фундаментальность (онтологичность) и изначальность (транзитологичность) подхода-исхода автора в психоконструирования задана в его работе «Общая транзитология». Психоконструирование — дисциплина, позволяющая концептуально различать на уровне самосознания восточные и западные традиции через разграничение различных структур идентичности и волевых интенций, то есть работать не только с идентичностью, но и с дифферентностью.

Проблема психоинтеграции

Индивид не является идентичным исключительно какому-либо одному фокусу, то есть, например, знаковому фокусу как набору знаков-имен, фиксирующему события и отношения прошлого. В гораздо большей степени индивид это набор намерений и мотиваций, которые сохраняются как направления действий сознания даже после потери памяти. Еще в большей степени индивид это набор врожденных отношений к пределам, которые сохраняются даже при частичном разрушении сознания.

Можно сказать, что личность это сумма воспоминаний, но индивид — нечто большее. Индивид это, прежде всего, сумма предельных переживаний, архетипических обусловленностей, долговременных и кратковременных мотиваций, периодически сменяемых смыслов, номинализация знаков и слов, рефлексия и контрарефлексия самосознания.

Нужно различать два принципиально разных понятия: 1) интегральная психология как попытка объединения разных психологических теорий; 2) психоинтеграция как теоретико-практические способы дифференциации и интеграции психики. В психоконструировании интегрально-психологический подход реализован через общую и контурную дифференциальные психомодели, где разные фокусы описываются разными психологическими теориями. А проблема психоинтеграции рассматривается через различные способы интеграции на основе теоретико-практического моделирования для той или иной задачи.

Выше была осуществлена критика интегрального подхода на примере теории Кена Уилбера. Однако, несмотря на ограниченность интегрального подхода Кена Уилбера, сама цель интегральной психологии является перспективной. Психологии необходимы интегральные модели психики. Кроме интегрального подхода в психологии существуют предметные психологические дисциплины, которые непосредственно сталкиваются с проблемой интеграции психики.

Психология развития с философской точки зрения имеет не очень точное название. Более правильные названия были бы онтогенетическая психология (психология индивидуального генезиса) и филогенетическая психология (историческое развитие психологии человека как часть антропологии). Психология развития как собственно развития, а не генезиса (то есть не возрастная психология), является проблемной областью, которую пытаются осваивать и когнитивная психология, и бихевиоризм, и аналитическая психология, и весь интегральный подход в психологии.

Однако если все-таки использовать термин «психология развития», то его можно понимать как изменение способов дифференциации и интеграции психики индивида в зависимости от возраста, образования, ценностей, социализации и т.д.

Наиболее интересной в смысле исследования проблемы психоинтеграции является когнитивная психология (психология памяти, внимания, чувств, представления информации, логического мышления, воображения), которая возникла как альтернатива бихевиоризму из работ Ульрика Найссера на пересечении исследований структурной лингвистики (Хомский) и искусственного интеллекта (Тьюринг). В современном виде когнитивная психология очень близка к психоконструированию. Теория уровней переработки информации Фергюса Крейка и Роберта Локхарта (1972) вводит представление о поэтапной переработке информации и кодировании ее на разных уровнях.

Вначале этой работы была предложена общая и контурная дифференциальные психомодели. Теперь на основании детального пофокусного рассмотрения дифферентностей, возникает возможность рассмотреть и проблему психоинтеграции.

В авторской работе «Онтологизации» произведены различения идей континуальности. «С точки зрения схемы сборки онтология имеет четыре важные идеи континуальности: «великая цепь бытия» (однолинейная иерархия) — Псевдо-Дионисий Ареопагит, многослойность бытия (многослойная неиерархичная структура) — новая онтология Николая Гартмана, ризома (аструктурный хаосмос бытия) — Жиль Делез, «сеть бытия» (сетевая структура бытия) — авторское представление о сетевой организации бытия.

Здесь можно выделить два представления — континуальность (непрерывность, могущая образовывать континуум) дифференциации или интеграции и дисконтинуальность (прерывность, не могущая образовывать континуум) дифференциации или интеграции. «Великая цепь бытия» континуальна, многослойное бытие дисконтинуально, ризома дисконтинуальна, «сеть бытия» континуальна.

Эти разные онтолого-транзитивные подходы-исходы могут являться схемами для психоинтеграции. В этом смысле психоинтеграция не сводима лишь к единственной схеме «великой цепи бытия», как это постулирует Кен Уилбер в интегральной психологии.

Теоретическое представление об интеграции в психоконструировании для предложенной контурной дифференциальной психомодели возникает из очень важного теоретического принципа моделирования — принципиальное отсутствие единого принципа, который может объединять модель, то есть это всегда будет множество принципов.

Давайте возьмем детально масштабированную контурную фокусно-дифферентную модель психики и опишем дифференциальные и интегральные принципы, на которых она построена.

Дифференциальные принципы: 1) существуют разные общие подходы к психике, которые являются фокусами, из позиции каждого из которых возможно понимание иных подходов, но между этими фокусами есть разрыв (дисконтинуальное различие подходов психологии на фокусы); 2) каждый фокус содержит разные уровни различения (дифферентности), которые весьма приблизительно разграничиваются по степени их осознания — бессознательные и сознательные, то есть между дифферентностями в фокусе есть неразрывная связь (континуальное различие фокусов на дифферентности).

То есть дифференциальных принципов всего два. При этом, само собой разумеющийся имплицитный принцип — каждая из теорий в психологии различаются на бессознательное и сознательное содержания — не является дифференциальным принципом, поскольку здесь происходит уже некоторая интеграция.

Интегральные принципы: 1) Дифферентности внутри фокуса могут быть интегрированы континуально в некоторый общий подход; 2) Бессознательные и сознательные дифферентности могут быть интегрированы континуально соответственно в рамочный (первичный) и ядерный (вторичный) контуры как два некоторых общих подхода; 3) Два и более фокуса могут быть интегрированы лишь дисконтинуально в некоторый общий подход; 4) Два контура и соответственно все фокусы могут быть интегрированы лишь дисконтинуально в условный универсальный подход.

Проблема психоинтеграции является основополагающей для психологии, поскольку структура психики является одним из важнейших ее вопросов, создающих интегративное представление о психике и производящих различение психологии на дисциплины. Психоинтеграция является динамичным и более фундаментальным процессом, нежели относительно устойчивая и сознательная идентификация. Личностная или «Я»-идентификация возможна относительно той или иной осознанной интегративной структуры психики. Однако возможна та или иная бессознательная или промежуточная интегративная структура, которая не порождает идентификации с ней.

Таким образом, можно производить интеграции и создавать следующие интегративные структуры психики или интегративности: межфокусную, внутрифокусную, межконтурную, внутриконтурную и универсальную.

Межфокусная интеграция.

Межфокусная интеграция производится по общей дифференциальной психомодели. Она интересна тем, что по сути уже так или иначе частично реализована теоретической психологией в междисциплинарных подходах.

Межфокусная интеграция оказывается важной для той или иной задачи, решаемой психикой. Например, для автономного смыслообразования важным является связь фокусов предельного и взаимодействия, а для понимания языка важным является связь фокусов взаимодействия и знакового. Для понимания происходящего важным является связь трех фокусов — самосознания, знакового и взаимодействия. Для самопонимания важна связь всех четырех фокусов, именно поэтому самопонимание столь трудное.

Межфокусная интеграция порождает междисциплинарные представления в психологии. Например, дискурсивная психология Джонатана Поттера и Дерека Эдвардса является дисциплиной, объединяющей реальностную, семиотическую и частично номиналистическую дифферентности.

Существуют также стандартные парные интегративные комплексы психоструктур (ИКП), прямо порождающие те или иные области человеческого знания. Интеграция фокусов взаимодействия и самосознания порождает ценностно-целевой ИКП. Интеграция фокусов предельного и взаимодействия порождает ноэматический ИКП. Интеграция фокусов предельного и самосознания порождает ноэтический ИКП. Интеграция фокусов предельного и знакового порождает схематический ИКП. Интеграция фокусов взаимодействия и знакового порождает дискурсивный ИКП. Интеграция фокусов знакового и самосознания порождает коммуникационный ИКП.

Сообразно этому различаются и основные структуры интегративной идентичности: аксиолог, ноэматик, ноэтик, схематор, дискурсант, коммуникант.

При этом не следует путать дифферентную номиналистическую идентификацию дискурсификанта (идентификацию с каким-либо дискурсом) и интегративную идентификацию дискурсанта (идентификацию с дискурсивным ИКП).

Интегративные комплексы психоструктур представляют собой в то же время основные проблемы интегративной идентификации. Поскольку разноконтурные дифферентности в каждом фокусе соединены непротиворечивым образом, противоречия возникают между разными фокусами. Эти идентификационные противоречия не являются квирами, поскольку не связаны с внешними социальными конфликтами. Эти противоречия являются внутреними психическими противоречиями, которые влияют на внутреннюю психическую связность индивида.

Представления об ИКП позволяют нам описать стандартные интегративные противоречия. Противоречия ценностно-целевого ИКП возникают между разными реальностями гетерономных и автономных смыслов и рефлексивной деятельностью индивида. Эти противоречия также реализуются через интерсубъективную смыслокоммуникацию индивида и связаны с коммуникационным ИКП. Противоречия коммуникационного ИКП возникают между знаково-лингвистической формой мышления, речи и деятельности индивида и рефлексивно-контрафлекивной формой ее интерсубъективного проявления.

Противоречия ноэматического ИКП возникают между предельно-архетипическими основаниями индивида и его реальностно нормированными гетерономными и автономными смыслами. Эти противоречия связаны с ноэтическим ИКП. Противоречия ноэтического ИКП возникают между предельно-архетипическими основаниями индивида и его рефлексивной деятельностью.

Противоречия схематического ИКП возникают между предельно-архетипическими основаниями индивида и знаково-лингвистической формой его мышления, речи и деятельности. Эти противоречия связаны с дискурсивным ИКП. Противоречия дискурсивного ИКП возникают между разными реальностями гетерономных и автономных смыслов индивида и знаково-лингвистической формой его мышления, речи и деятельности.

Разрешение этих стандартных интегративных противоречий представляет собой отдельную задачу психоконструирования.

Внутрифокусная интеграция.

Предельный фокус. В этом фокусе происходит интеграция мышления (предельностная дифферентность), которое происходит в схемах и связано с пределами, эмоционального восприятия, которое сопровождает схематическое лимитологическое мышление, и рационально-эмоционального понимания (архетипическая дифферентность), которое в своих основаниях всегда опирается на архетипы. Поскольку рациональное мышление и сопровождающее его эмоциональное восприятие предполагает также и оценку важности содержаний восприятия и процесса мышления (ассоциативного мышления, целевых анализа и синтеза, воображения), то все это также является основанием создания памяти. Таким образом, предельный фокус обеспечивает схематическую и оценочную интеграцию психики — восприятия, памяти, воображения, рационального и эмоционального мышления, создавая условия для мотивационно-целевой деятельности психики в фокусе взаимодействия, схематизма ситуаций в знаковом фокусе и элементов и содержательных процессов, которыми оперирует рефлексивный фокус. Возможность смены рационально-эмоциональной дифференциации рассматривается через уже выше упоминавшуюся модусно-когитационную подвижность.

Существует проблема возможности синтетического соединения дифференциальных ориентаций — такое соединение является весьма сложной психоконструктивной интеллектуальной задачей для индивидуального осуществления и должно осуществляться под внешним контролем другого (других) субъектов, желательно имеющих высокий уровень интеллекта и психологические знания. Эта проблема поставлена перспективой все увеличивающегося проникновения западных цивилизаций в восточные, и наоборот. Отсюда кроме дифференциальных интроидентичностей экзистента и транзистента можно предположить существование синтезистента как интегративной идентичности предельного фокуса.

В этом смысле нужно пересмотреть как статус психологических типов Юнга (комбинации психических эго-установок (экстраверсия, интроверсия) и функций (мышление, чувство, ощущение, интуиция)), так и статус соционики (комбинация информационных аспектов: рациональных (логический, этический) и иррациональных (сенсорный, интуитивный), а также акцентуированностей (экстравертная, интровертная)).

С точки зрения самой общей комбинаторики, существует три мыслительно-волевых профиля индивидов: онтологический (экзистентный), транзитологический (транзистентный) и синтетический (синтезистентный). Если произвести подсчет — девять волевых установок индивида в трех возможных волевых профилях индивида — получится 729 базовых волевых типов индивида. И это обстоятельство является гарантией против возможной профанации, подобной той, которая случилась с теорией психологических типов Юнга и с соционикой, когда они были превращены в типоведение.

Синтетически-дополнительный выбор обоих способов мышления возможен через связную предельностную дифференциацию. Формально этот дифференцированный выбор существует до смыслового структурирования, поскольку смыслы связаны уже с наличными или создаваемыми наново реальностями, а дифференциация предполагает лишь пределы, внутри которых могут создаваться реальности. Однако сама предельностная дифференциация это общее различение ориентаций воли и своеволия сообразно способу мышления — онтологического и транзитологического — уже внутри процесса смены смыслов. Предельностная дифференциация (в процессной нормативной онтологии) есть то, что порождает архетипы в объектной нормативной онтологии. Архетипы есть объективированная дифферентность, они являются единицами архетипической дифференциации.

Фокус взаимодействия. В реальностной дифферентности осуществляется различение и нормирование реальностей, которое происходит преимущественно спонтанно и бессознательно. Лишь в смысловой дифферентности такое нормирование обретает волевое сознательное сопровождение. При этом некоторые наиболее часто используемые реальности в психике операционализируются в реальностной дифферентности, а редко используемые реальности подлежат операционализации лишь в смысловой дифферентности, то есть как лишь сопровождаемые особым волевым усилием. Если статус реальностей по их используемости меняется, меняется и их отнесение к той или иной дифферентности. Фокус взаимодействия осуществляет структурно-реальное соотнесение содержаний предельного, знакового и самосознательного фокусов.

В фокусе взаимодействия возникают две принципиально разные интегративные идентичности. Одна является интегративным выражением доминирующего влияния внешней реальности на психику — реалист. Другая является интегративным выражением доминирующего влияния психики на внешнюю реальность — реализатор.

Знаковый фокус. В семиотичекой дифферентности осуществляется обозначение во всем многообразии описанных ранее ситуаций объектного обозначения (десигнация, ресигнация, симуляция (виртуализация), классификация, мимикрия, имитация) и субъектного обозначения (жестикуляция, презентация, манифестация (фидуция и волюнтация), аутодифиниция (самоопределение), детректация (отказ), ассолюция-диссолюця (диссолюции ассолютивная и сингулярная), амплификация (копирование), фальсификация (измененное копирование)).

В номиналистической дифферентности осуществляется лингвистическое обозначение (структуризация, сигнификация, структурификация и пропозиционализация). В номиналистической дифферентности также осуществляется дифференциация пропозиционализации как освоение языка, изменение языка и оперирование языком (лексификация, дискурсификация и лингвификация). В номиналистической дифферентности осуществляется также обозначение структуры личностной идентичности. Знаковый фокус осуществляет семиотико-лингвистическое мышление относительно остальных фокусов.

В «Теории виртуальности» было показано, что связь между структурным представлением и языковым выражением такого представления является позиционной. С точки зрения психоконструирования, такую связь можно представить как связь между семиотической и номиналистической дифферентностями.

Существует интегральный способ связи между семиотической и номиналистической дифферентностью, который представляет собой лингвистическое обозначение (предложенное автором в работе «Теория виртуальности)»: отношения внутри семиотической дифферентности — структуризация, отношения внутри номиналистической дифферентности — сигнификация, выражение семиотической дифферентности посредством номиналистической дифферентности — пропозиционализация, выражение номиналистической дифферентности посредством семиотической дифферентности — структурификация.

Схематически это можно изобразить так.

Внутри семиотической дифферентности —

Структуризация

Структурификация —

выражение номиналистической дифферентности посредством семиотической дифферентности

Внутри номиналистической дифферентности — сигнификация

Пропозиционализация —

выражение семиотической дифферентности посредством номиналистической дифферентности

Таким образом, возникает несколько способов мышления, несколько логик — структуризационная, сигнификационная, структурификационная и пропозициональная. Эти логики используются в разных ситуациях структурных переходов и замещений, которое осуществляет мышление. Именно выбор той или иной логики является переходом между семиотической и номиналистической дифферентностями психики.

Эти четыре различных ситуации не что иное как структура хоры в знаковом фокусе. Именно посредством этих ситуаций происходит разграничение бессознательных актов обозначения и сознательной лингвистической деятельности.

Сообразно этому есть четыре интегративные идентичности знакового фокуса — структуризант, сигнификант, структурификант и пропозициант.

Фокус самосознания. В этом фокусе происходит координация процессов всех остальных фокусов. Однако фокус самосознания не обладает какой-либо надпозицией по отношению к остальным фокусам, как это иногда себе мыслят философы или методологи. Несмотря на важную координационную функцию фокуса самосознания, он точно так же управляет другими фокусами, как и эти фокусы управляют им. Различие рефлексии и контрафлексии как разных дифферентностей происходит по сложности координационных операций — рефлексивные переходы между позициями как более простые являются преимущественно бессознательными, а контрафлексивная и контрарефлексивная многопроцессность является преимущественно сознательной. Фокус самосознания осуществляет координацию и содержательное обогащение иных фокусов.

Однако фокус самосознания имеет доминирующее влияние в процессе создания индивидуального ядра психики, о котором мы будем говорить далее. Интегративная идентичность (прокариотид) фокуса самосознания обнаруживается в его создании ядра как проядерная (доядерная) работа. Отсюда есть три различные интегративные идентификации фокуса самосознания — акариотид, прокариотид и кариотид.

Внутриконтурная интеграция.

Внутриконтурная интеграция является одной из самых сложных интеграций, поскольку в каждом контуре оказываются необходимыми участие теорий разных наук. Связи между пределами, реальностями, знаками и рефлексиями построены семиотически. Связи между архетипами, смыслами, именами и контрафлексиями построены лингвистически. Иначе говоря, если рассматривать телепатию не как некоторый экстрасенсорный феномен, а как в том числе способ технологической связи работы мозга, то бессознательный контур будет контуром содержания связи определенного формата с внешней психике реальностью, а сознательный контур будет управляющим контуром, который может менять формат этой связи.

Межконтурная интеграция

С точки зрения психоконструирования желание и волю можно объяснить как контурные доминирования.

Воля — способность к устойчивой дифференциации намерений посредством сознания. Желание — объективированная воля или способность к бессознательной дифференциации намерений. Потребность — социализированное желание. Своеволие — способность к произвольной дифференциации намерений безотносительно к сознанию как возможность активного поиска новых смыслов и как бегство от абсурда.

Представление о наивысшем уровне сознания индивида, способного управлять как волевой дифференциацией, так и идентичностью, существует как в западной, так и восточной философиях. В западной традиции это самосознание, а в восточной традиции это буддхи — интеллектуально-волевое начало, часть сознания, дающая оценку идеям и мыслям и способная постигнуть Бога.

Желание как способность к бессознательному осуществлению выбора психических действий есть действие бессознательного контура в психике. Воля как способность сознательного управления своей психикой и ее взаимодействием с внешней для психики реальностью есть не что иное, как действие сознательного контура. Сила воли это не что иное, как доминирование сознательного контура над бессознательным. Импульсивность, спонтанность или потакание желаниям это не что иное, как постоянное или эпизодическое доминирование бессознательного контура над сознательным контуром.

Если предельностная и архетипическая дифферентности создают предпосылки индивидуального сознания, которые мало зависимы от индивида, поскольку являются самыми фундаментальными и изначальными психопозиционированиями Пределов Метаверсума, то номиналистическая и семиотическая дифферентности являются столь же мало зависимыми от индивида, поскольку являются формами знаковой организации его позиционирования во внешнем мире. Реальностная и смысловая дифферентности, кроме обеспечения взаимодействия с внешней психике реальностью, соединяют также индивидуальное и социальное содержания психики, являются частично зависимыми от индивида. При этом рефлексивная и контрафлексивная дифферентности осуществляют координацию соответственно бессознательных и сознательных процессов, являются сильно зависимыми от индивида.

В этом смысле индивид оказывается некоторой психоинтегральной целостностью, отличающей себя как целостность как от других своих целостности в прошлом, простраивающим замыслы своей целостности в будущем, и те самым способным отличать себя от других индивидов. Тем самым изначальный индивид (абстрактная особь) в процессе индивидуации становится индивидуальностью (конкретной целостной особью).

В этом смысле нужно принципиально пересмотреть понимание бессознательного в отношении к теория Фрейда и Юнга. Бессознательное содержание психики это весь рамочный контур — предельностная, реальностная, семиотическая и рефлексивная дифферентности. В этом контуре формируются не только желания, но и мыслительные замыслы, эмоциональные предвосхищения, знаковые представления, а также интенции рефлексивной координации. Сознательное содержание психики это весь ядерный контур — архетипическая, смысловая, номиналистическая и контрафлексивная дифферентности.

Несмотря на то, что большинство содержания психики по своему объему представляет собой бессознательный контур, индивидуация является большей частью порождением сознательного контура, и у культурного индивида связана, чаще всего, с силой воли, а не с импульсами. В этом смысле нужно рассматривать индивидуацию как изменение волевой структуры индивида.

Врожденная волевая структура индивида это изначальная структура (данная Богом или генетикой — это вопрос семантики). Эта волевая структура предопределяет общий способ восприятия Пределов Метаверсума. В индуизме это соответствует понятию самскара. Эта волевая структура предполагает, насколько гармонично индивид будет вписан в ту или иную традицию цивилизации — онтологическую или транзитологическую по своему способу мышления и по своей эмоционально-чувственной структуре. Подобно тому, как на Западе существуют чуждые традиции люди, более предрасположенные к транзитологическому мышлению, так и на Востоке существуют чуждые традиции люди, более предрасположенные к онтологическому мышлению. Так происходит процесс предельностной дифференциации. Эта структура состоит из волевых предрасположенностей.

Воспитываемая волевая структура индивида это структура, внедряемая в сознание цивилизацией через волевые императивы как способ мышления и соответствующий ему набор дифференциалов, и прививаемая культурой как набор соответствующих дифференциалам архетипов. В процессе воспитания (а не образования), индивид приобретает мифологические по своей природе представления, то есть основанные на предельностной дифферентности архетипы. Так происходит архетипическая дифференциация. Предельностные дифференциалы и архетипы создают волевые направленности.

Цивилизация содержит волевые императивы, порождающие мотивации индивидов и разделяющиеся на волевые фиксации (мотиватор-принципы), стимулирующие определенные волевые направленности и связывающие некоторые из них, и волевые блоки (запреты), ограничивающие определенные волевые направленности или разрывающие связь между некоторыми из них. На основе волевых императивов построены все религии и социальные философии, государственные идеологии и коммерческие рекламы. Волевые императивы, так или иначе, позволяют осуществлять обретение предельностной дифферентности для каждого индивида той или иной цивилизации.

Культура содержит образцы, эталоны и нормы, помещенные в контекст друг друга как смыслы. Помещение норм в контекст друг друга может происходить только на индивидуальном уровне, и лишь затем уже закрепляться социально. Культура также осуществляет процесс осмысления мотиваций как волевых императивов и создает связки «смысл-мотивация», которые удерживаются цивилизациями-культурами как традиции. Элементарными единицами культуры являются смыслы, а самыми элементарными психическими смыслами являются архетипы. Таким образом, культура осуществляет внедрение архетипов в каждое индивидуальное сознание как связанных с предельностной дифферентностью через сцепку «смысл-мотивация». Иначе говоря, цивилизация и осмысливающая ее культура осуществляют в каждой индивидуальной психике связь между предельностной дифферентностью и архетипической дифферентностью.

Структура волевого самоосуществления индивида, представляет собой систему волевой ориентации индивида, которая осуществляет трансформацию врожденной волевой структуры на основе той или иной наличной в цивилизациях-культурах воспитываемой индивидуально волевой структуры в смыслы для отнесения, а также производство автономных смыслов.

Изменяемая волевая структура индивида является результатом воздействия автономной волевой структуры и структуры идентичности на врожденную волевую структуру и на воспитываемую волевую структуру. Изменяемая волевая структура порождает поэтому разные операции с идентификаторами — именами или знаками идентичности. Разные идентификаторы могут умножаться, замещаться, отождествляться, растождествляться уже как знаки — так происходит семиотическая дифференциация.

Изменяемая волевая структура индивида всегда фрагментарна, то есть изменяется всегда только часть волевой структуры индивида. Изменяемая волевая структура является зоной развития индивида. Эта структура состоит из волевых устремлений.

Поскольку текущая волевая структура находится постоянно в процессе фрагментарного изменения, можно говорить о базовой волевой структуре индивида, где целостная структура индивида состоит из части изменяемых индивидом волевых устремлений и части неизменных на данный момент волевых ориентаций. Эта структура состоит из волевых установок.

Постепенное изменение на протяжении всей жизни базовой волевой структуры индивида и является индивидуальным транзитом, иногда рассматриваемым как индивидуальное развитие, что не очень точно.

Универсальная интеграция.

Одной из существенных проблем универсальной интеграции является проблема фокусной деформации, обнаруженная как существенный недостаток интегрального подхода психологии, когда все фокусы выстраиваются в некоторую иерархию зависимости. Фокусная деформация порождает иерархическое искривление психики, когда психика формируется внутри некоторого одного общего подхода как иерархическая система, внутри которой возможен процесс так называемого восхождения. Причем фокусную деформацию не следует путать с однодифферентным доминированием в психике, которое порождает ту или иную психическую акцентуацию. Противостоит иерархии и психической деформации сетевое развитие, являющееся многофокусным равновесием.

На основе обзора внутрифокусных инеграций мы можем сформировать теоретическое представление о межконтурном трафике — преобразовании бессознательного содержания в сознательное и наоборот. Это преобразование весьма редко исследуется в теоретической психологии. Хотя оно является интересным не только для психологии, но и для социологии, истории, культурологии и т.д.

На основе обзора межфокусной интеграции мы можем сформулировать теоретическое представление о межфокусном трафике — задачной межфокусной интеграции содержания, что собственно и пытается исследовать теория уровней переработки информации Крейка-Локхарта.

Универсальная интеграция позволяет теперь более точно понять различие психодеконструкции, психореконструкции, психодеструкции и психоконструкции. Психодеконструкция во всех дифферентностях (на разных информационных уровнях, в разных способах кодирования) это разборка и сборка содержательных моделей тех или иных задач для психики, то есть собственно предмет когнитивной психологии. Психореконструкция в тех или иных или даже во всех дифферентостях это то, чем занимается психотерапия и психокоррекция. Психодеструкция это осуществление манипуляций психикой и ликвидация последствий манипуляции внутри психики, а также избирательное разрушение памяти или других морфологических частей психики. Психоконструкция это создание тех или иных структур психики.

Проблема соотнесения контурного и фокусного различий: является ли различение между бессознательным и сознательным общим для каждого фокуса или это различие уникально для каждого фокуса.

Представление о плавающей границе между контурами (хоре) означает, что она меняется от индивида к индивиду и от одного исторического периода к другому. Исследование этой границы возможно как междисциплинарное — психолого-социологическое.

Фокусно-доминирующая интеграция имеет прорывное значение для развития психики, но в то же время, как свидетельствует исторический опыт духовного совершенствования, при такой искривленной интеграции не всегда удавалось сохранить саму способность психики к интеграции. Фокусно-доминирующая интеграция периодически, так или иначе, должна прерываться равновесной интеграцией. Если этого не происходит, психика оказывается разорванной — выросший в объеме содержания тот или иной фокус оказывается не в состоянии интегрироваться с другими содержательно подавленными фокусами.

Ядро психики (псикариот) — теоретико-практический конструкт. Ядро является синтетическим результатом универсальной интеграции, происходящей в ядерном контуре психики. Ядро может быть сформировано в индивидуальной психопрактике как через равновесную, так и через фокусно-доминирующую интеграцию. Фокусно-доминирующая интеграция позволяет сформировать ядро лишь при наличии сильных эмоциональных переживаний (сильная вера, сильные страдания, которые сопровождаются мощными усилиями сопротивления, сильная жажда знаний, сильное желание изменить мир и т.д.).

Психическое ядро — принципиально новое представление, являющееся, тем не менее, развитием фрейдовского представления о «Сверх-Я» («Супер-Эго») и представления Ассаджиоли о стержне сознания. Во времена Фрейда понимание индивидуальных мотиваций только еще рождалось. Поэтому формулировка теоретического конструкта «Сверх-Я» как моральных установок была вполне адекватной. Однако с тех пор произошло серьезное развитие представлений об индивидуальных мотивациях. Как показал в своей книге «Алгебра совести» Владимир Александрович Лефевр[37], моральные установки не есть некие статичные нормы, относительно которых осуществляется принятие решений. Даже термин «моральные установки» принципиально неверен. Принятие моральных решений осуществляет специальный процессор «совесть», и осуществляемый им процесс является рефлексивным. Лефевр показывает, что существуют разные этические системы, выбор между которыми невозможен без рефлексивного анализа.

В авторской работе «Основы цивилизационной антропологии» книги «Теории перспективы» в главе «Иерархические, многоуровневые и рефлексивные этики» было показано, что таких рефлексивных этических систем довольно много. Рефлексивные этические системы возникают на пересечении разных содержательных пространств, концептуальное различение которых задается более, нежели в одном принципе. Таким образом, психическое ядро — теоретически развитый концептуальный конструкт относительно «Сверх-Я», который означает психический процессор, управляющий не только принятием моральных решений, но и различением индивидуальное—коллективное как в социальном плане, так и внутри психики через различие индивидуальное—личное. Психическое ядро по своей внутренней модельной конструктивной функции управляет хорой, то есть границей между сознательным и бессознательным контуром, комбинаторикой фокусов и дифферентностей.

Ядро в психосинтезе Ассаджиоли и ядро в психоконструировании также являются принципиально различными теоретическими представлениями. В отличие от понимания Ассаджиоли в психоконструировании ядро психики не является смысловым или в какой-либо еще из дифферентностей содержательно созданным стержнем сознания индивида. Ядро является диспозитивной интеграцией всех структур психики, хотя содержательно оно строится внутри ядерного контура. То есть ядро есть позиционная контрафлексия психоструктурами друг друга — отдельно всех фокусов, отдельно всех дифферентностей и отдельно обоих контуров.

Диспозитивная интеграция предполагает возможность возникновения ядра психики при условии наличия у нее контрафлексивной мыследеятельностной компетенции. Без такой компетенции можно говорить об однофокусном или даже однодифферентном стержне психики индивида, как это и мыслилось в психосинтезе Ассаджиоли. Ядерная интеграция есть «Я»-самостояетельно-сконструированное, а вовсе не сверх-«Я», которое можно установить путем исследования каких-либо внешних психике моральных норм. Развитие «Я» является не только ценностным, как это мыслилось в психоанализе или в психосинтезе, а гипотетическим фокусно-дифферентным усложнением ядра. Вопреки Ассаджиоли такое высшее-«Я» не постигается посредством сна, гипноза или обморока. Гипотетическое высшее «Я» — продукт длительного психоинтеллектуального напряжения в процессе сознательной психоконструктивной работы. В процессе сна, гипноза или обморока происходит апелляция к бессознательным решениям совести, но их содержание не является высшим «Я», как это считала аналитическая психология или психосинтез.

Создание психоядра довольно сложный и затратный процесс синтеза дифферентно-интегральной интроидентичности и экстраидентичности. Ядро психики это то, что не меняется ни при каких внешне обусловленных обстоятельствах, прямо или опосредованно воздействующих на психику ядерного индивида. Ядро психики это то, что умирает вместе со смертью индивидуального сознания. Ядро психики — чрезвычайно редкое явление и трудно распознаваемое извне. Оно распознается извне как необычайно сложная и при этом непротиворечивая психика (сложная цельность). Оно распознается изнутри как способность устраивать периодически пересмотр полной интеграции фокусно-дифферентной психоструктуры (воспроизводство цельности) индивидом. Намного чаще встречаются доядерные психики — с фокусно-доминирующей интеграцией (таковы большинство творческих людей). Разносторонность психического развития довольно редка. При этом разносторонность и цельность являются противоположными по структурным изменениям, но взаимосвязанными качествами.

Для ядерного индивида характерен конфликт индивида с личностью. Этот конфликт можно усматривать как вывод из теории архетипов Юнга. Маска или Персона Юнга как публичное лицо личности «одевается» на индивида. То, что Юнг называл истинной сутью личности и есть собственно индивид. Ядерный индивид это прежде всего психически суверенный индивид. Ядерный индивид появляется тогда, когда делает собственную суть своей идентичностью и отстаивает ее в социальных конфликтах, как правило, делающих его маргиналом или даже изгоем. В этом смысле индивид и личность всегда различны. Это социальная шизоидность.

Ядерный индивид создает себя сам. В основе ядерного индивида лежат не юнговские и не соционические типы. В основе ядерного индивида лежат не психологические особенности личности, как это очень часто пытаются представлять в психологических теориях. В основе ядерного индивида лежит та или иная этика, порождающая уникальные мотивации. Я не то, кем я был или кем я есть. Я то, к чему я стремлюсь этически. Мотивация это не желание и не простое спонтанное воление. Мотивация это длинная воля. Длинная воля возможна лишь как этически непротиворечивая внутри психической ойкумены.

Всякое этическое противоречие всегда разрушает любую целостность индивида. Индивидуальная этика не обязательно должна быть позитивной или негативной. Индивидуальная этика может быть любой, но она должна быть индивидуально непротиворечивой. В этом смысле существует индивидуальная этика и личностная этика. Личностная этика может противоречить индивидуальной этике. Это то, что лежит в основе того, что Аласдер Макинтайр и его последователи называют биконцептуальной этикой.

Сериал «Доктор Хауз» повествует о ядерном индивиде — Грегори Хаузе. Его жизнь и судьба есть история борьбы личностного и индивидуального, где индивидуальное в конечном счете побеждает личностное. Его девиз «Все люди врут»[38] является в одно и то же время описанием важнейшего средства стремления свободной личности к индивидуальному психическому суверенитету. В этом смысле не маска или персона сами по себе оказываются важным для личностной идентификации, а внутреннее различие интроидентичности и экстраидентичности, где «ложь о себе другим» является единственным способом удерживать это различие. Если же использовать юнговские понятия, то не способность личности одевать маски является важнейшим свойством индивида, а способность непрерывно отличать себя от любой маски. Иначе говоря, маски могут меняться, и не в них суть. Суть в том, что индивид, который скрывается под маской, должен иметь возможность непрерывно отличать себя от любой маски как нечто тождественное самому себе. Вот почему «ложь о себе другим» оказывается так важна. Вот почему «ложь о себе другим» разнообразна. Если достаточно долго собирать свидетельства некоторой личности о себе, то на основе неповторяющегося вранья можно составить вполне адекватное представление об индивиде.

Ядерный индивид не является положительным или бесконфликтным индивидом. Как раз наоборот — ядерный индивид очень часто находится в конфликте со своей личностной составляющей. Этот конфликт без компромисса в ту или в другую сторону непреодолим. Без личности (персоны или маски) индивид не сможет жить в обществе. А без индивидуальной составляющей личность не может быть собой.

Противоречие между личностью и индивидом и есть самая главное условие интроидентификации. Наиболее сильная часть идентичности та, где личностное и индивидуальное совпадают. Личностное, отличающееся от индивидуального - наиболее слабая часть психики. Индивидуальное, отличающееся от личного, является скрытым психическим резервом.

Ядро психики порождает не только огромную устойчивость такой психики от манипулятивных влияний извне и любых случайных психотравм (включая нейротравмы), но и возможность равновесного сетевого развития психики. Ядерный индивид (кариотид) это индивид с ядерно организованной психикой, то есть сложной и управляющейся из ядра. Доядерный андивид (прокариотид) это индивид, находящийся в процессе создания ядра психики или игнорирующий такое создание. Индивиды без ядра психики это неядерные индивиды (акариотиды). Только ядерные индивиды могут создавать внешний контур бессознательного — психическую ойкумену индивида.

Ядерный индивид может проявляться посредством самопрезентации как цельная личность. Однако цельная личность вполне может быть искусственным образованием имиджмейкинга. Поэтому одной из целей психоконструирования является создание ядра психики и последующее воспроизводство созданного таким образом ядерного индивида, а не создание цельной личности, все больше оказывающееся задачей манипулятивных психопрактик внешнего воздействия.

В современных условиях из-за наличия институтов профессионального имиджмейкинга произошел разрыв между личностью и индивидом. На место самопрезентации все чаще становится искусственная презентация. Сегодня индивид далеко не всегда соответствует своей личности, которая может быть модифицирована средствами искусственной презентации.

Фокусно-доминирующая интеграция является основой акцентуированной идентичности и акцентуированной личности. В этом смысле нужно трижды отличать понятие ядерного индивида от акцентуированной личности: 1) отличие действительно акцентуированной личности от акцентуированной личности как социального образа, созданного искусственно средствами имиджмейкинга; 2) отличие индивида от личности, как автономного несоциализированного (десоциализированного) содержания вообще; 3) отличие ядерности как равновесной цельности от акцентуированности как фокусно-дифферентно деформированной целостности. В русском языке можно также понимать этот нюанс — цельность есть равновесная целостность.

Существует опасность преувеличения роли любого из фокусов. Особенно опасной является рефлексивная акцентуация: поскольку именно она создает самосознание и координирует остальные фокусы, то она может при этом создавать самомнение своего всесилия. Акцентуированная (в фокусе или дифферентности) идентичность и ядерная идентичность — это интегративные идентичности.

Акцентуации сообразно фокусам и дифферентностям могут быть различены следующим образом: предельного фокуса — лимитоцентризм (предельностной дифферентности — эмоцентризм и архетипической дифферентности — архецентризм), фокуса взаимодействия — интерцентризм (реальностной дифферентности — реалоцентризм и смысловой дифферентности — сенсоцентризм), знакового фокуса — сигнацентризм (семиотической дифферентности — семицентризм и номиналистической дифферентности — лингвоцентризм), фокуса самосознания — когитоцентризм (рефлексивной дифферентности — рефлексоцентризм и контрафлексивной дифферентности — кофлецентризм).

Исходя из предложенных представлений, можно осуществить уже чисто конструктивное определение базовых понятий психоконструирования: индивид, индивидуальность, личность.

Индивид — особь, которая в состоянии бессознательно и сознательно дифференциировать разные психические состояния, придавать им различное сравнительное значение (например, производить фокусно-дифферентное различие), выделяя тем самым себя из внешней реальности сообразно каждому психическому состоянию. При этом социальное содержание наравне с природным (несоциальным) содержанием являются равноправными частями общего содержания внешней реальности. Индивид в своей абстрактной синкретичности является принципиально неполяризованным относительно различий социальное-личное и сознательное-бессознательное.

Индивидуальность — особь, которая в состоянии не только дифференцировать, но и интегрировать разные психические состояния в определенную психическую целостность, порождающую субъектность и тем самым получающую возможность отличать себя от иной индивидуальности или иной субъектности в бессознательном и сознательном содержании. Индивидуальность имеет четкую, хору, представление о границах психической ойкумены (становящихся четкими у ядерного индивида), строгое различение процессов дифференциации, интеграции и идентификации. Индивидуальность имеет формирующееся или сформированное ядро психики.

Личность — это индивид, сознательно определенный относительно иных индивидов в социальном содержании, которое интериоризировано как внутренне различение, приведенное затем к единству как идентичность. Личность по своему понятию вообще не имеет психического ядра, не имеет психической ойкумены, имеет явно выраженную, но слабо управляемую хору. У личности психическая ойкумена может быть сформирована лишь извне, то есть в социальном содержании, и не может быть изменена изнутри. Также извне, то есть в социальном содержании, формируется представление личности о своей внутренней хоре, которая не может быть внутренне управляемой. В этом смысле личность по своему понятию лишена огромной части содержания индивидуальности. Персоноцентризм, утверждающий обратное, здесь не убедителен.

Личность и индивид (индивидуальность) в конструктивном смысле оказываются жестко различены: 1) личность сознательна, а индивид сознателен и бессознателен; 2) социальное содержание является системообразующим для личности, в то время как для индивидуа (индивидуальности) социальное содержание является равноправным с природным содержанием внешней реальности; 3) у личности психическая ойкумена и хора формируются извне нее в социальном содержании, а у индивида (индивидуальности) хора и ойкумена формируются самостоятельно, причем они могут быть управляемыми из психического ядра; 4) процессы идентификации вовне (экстраидентификации и особенно гетероидентификации) у личности доминируют, в то время как у индивида (индивидуальности) процессы дифференциации, интеграции и идентификации являются равноправными.

Ядерный индивид (ядерная индивидуальность) — особь, которая приобретает особую структурную позицию внутри психики (ядро), позволяющую иметь следующие структурные особенности: не только четкую, но и управляемую хору, не только четко очерченную, но и управляемую психическую ойкумену, не только структурное разграничение дифференциации, интеграции и идентификации, но и управление их взаимодействием. Ядерный индивид является высшей формой индивидуации (усложнения, но не развития), где индивидуальность является промежуточной ступенью между просто индивидом и ядерным индивидом. Ядерный индивид может вступать в конфликт с осознанием себя как личности. Причем только ядерный индивид способен разрешить это противоречие. Личность это противоречие принципиально не способна разрешить.

Самость — не что иное как доиндивидуальное отличие психики своего внутреннего синкретичного содержания от внешнего ей содержания или ядерно-индивидуальное целостное восприятие психики своего внутреннего единства в пределах психической ойкумены. Ни просто индивид, ни личность не являются самостью. В этом смысле нужно различать синкретичную недифференцированную самость или просто самость как становящегося индивида, дифференцированную самость (индивида), которая самостью по понятию не является, и целостностную самость (индивидуальность, ядерный индивид).

В предложенных рассуждениях о психоинтеграции необходимо выделить важную внешнюю позицию, из которой производится видение всех фокусов, а также деконструкция, реконструкция, деструкция и конструкция дифферентных содержаний психики. Это означает наличие собственно конструктивного фокуса.

Конструктивный фокус лежит поверх четырех фокусов общей или контурной дифференциальных психомоделей. Конструктивная дифференциация по сути создает возможность конструировать новые структуры индивидуальной психики. Конструктивный фокус и есть интегрирующий.

Особой проблемой психоконструирования является связь психоконструирования с конструированием. Впервые интегральную концепцию такой связи разработал Юнг. Это так называемая концепция синхронистичности. Междифферентное интегрирование, например, является синхронистичным. У Юнга сихронистичность имеет смысловой характер. Однако, с точки зрения психоконструирования, синхронистичность имеет общую психоконструктивную природу, где архетип, смысл, язык и контрафлексия — разные способы выражения синхронистичности.

При этом с точки зрения конструктивной философии, духовно-причинная связность психики и пространственно-временная или естественно-причинная связность внешнего структурного содержания психики могут быть соотнесены посредством транзитологии в различных структурных онтологиях: цикличной, последовательной, оппозиционной, упорядоченной, предельностной и произвольной.

Синхронистичность же как выражение исключительно последовательной пространственно-временной или естественно-причинной онтологии — ограниченное пространственно-временными рамками соотношение конструирования и психоконструирования. В этом смысле конструирование выходит за пределы требований синхронистичности.

Психоконструирование как индивидуальная работа

Основным подходом психоконструирования является изначально разработанный Вильгельмом Вундтом подход интроспекции, который означает не просто наблюдение за собственными процессами без использования каких-либо инструментов, но наблюдение при помощи предварительной теоретической подготовки, включая знакомство с теоретическим подходом психоконструирования.

Конструктивная интроспекция является конструктивным подходом к собственной психике на основе использования основных психологических теорий с точки зрения их структурного содержания, позволяющего конструировать, деконструировать, деструктировать и реконструировать собственную психику.

Конструктивная интроспекция отличается от аналитической интроспекции Титченера тем, что она работает не с чувственными образами, а с целостной психикой так, как ее понимает вся современная психология, теории которой должен перед этим изучить конструктор своей психики.

Конструктивная интроспекция отличается от систематической интроспекции Вюрцбургской школы тем, что в ней отслеживаются не основные стадии процесса мышления, а весь процесс психической деятельности. Причем конструктивный подход является не только ретроспективным, но и перспективным или проективным.

Конструктивная интроспекция от феноменологической интроспекции гештальтпсихологии берет процессный подход описания феноменов, однако отличается тем, что берет эти феномены не в их непосредственной целостности, как их воспринимает «наивный испытуемый», а в структурированной целостности, как их воспринимает теоретически продвинутый испытуемый.

Таким образом, психоконструирование основывается на теоретических достижениях научной психологии. Однако в отличие от научной психологии, подход психоконструирования является структурно-процессным и отчасти инженерным. Это означает, что психика рассматривается как сетевая структура, состоящая из разных фокусов, внутри которых и между которыми могут отслеживаться (корректироваться, реконструироваться, создаваться наново, замещаться и блокироваться) разные процессы.

Почему собственно не имели серьезных успехов многие подходы — психосинтез, НЛП, интегральная психология, дианетика, психонетика? В силу их однофокусного подхода. В психосинтезе Роберто Ассаджиоли можно работать исключительно с предельным фокусом, причем исключительно с архетипической дифференциацией. Для массового, потребительского и идеологизированного применения психосинтез был заменен Роном Хаббардом дианетикой, то есть потребительским упрощением психосинтеза. В нейро-лингвистическом программировании можно работать в упрощенном понимании двух фокусов — нейро (это частично архетипическая, частично реальностная дифферентности) и лингвистическом (упрощенное понимание знакового фокуса как исключительно номиналистической дифферентности). В интегральной психологии можно работать без различения фокусов с той или иной иерархией по-разному построенного психического содержания, предполагая процесс иллюзорного восхождения, которое на самом деле оказывается в зависимости от доминирующего по факту в той или иной психике психофокуса — однофокусной деформацией психики.

Психонетика как психоинженерия позволяет работать с архетипической дифферентностью предельного фокуса, смысловой дифферентностями фокуса взаимодействия, семиотической и номиналистической дифферентностями знакового фокуса, однако иные фокусы и дифферентности там освоены слабо. Серьезной проблемой для психионетики является дезинтеграция психики как следствие инженерных действий по изменению психики. Психоинтеграция как проблема и как практика психоиконструктивной (психоинженерной) деятельности в психонетике не развиты.

Кроме того, рассматривание деформации психики в результате психоинженерной деятельности как того напряжения, которое должно вести к психическому развитию нам кажется весьма опасным представлением. Не всякая психическая деформация за счет развития той или иной дифферентности или даже целого психофокуса ведет к психическому развитию (усложнению).

В психонетике также можно вырабатывать те или иные инструментальные части психопроцессингов, но инженерные представления о психопроцессорах там пока отсутствуют. И наконец, психонетика в лице психоинженеров очень часто рассматривает любую психологическую теорию как инструмент. При этом такие функции психологических теорий как этическая и мировоззренческая психонетикой очень часто игнорируются.

В этом смысле для психоконструкции традиционное различение «естественное — искусственное» оказывается негодным. Более точным является пара «акцептное — креатурное». Акцептное содержание психики это содержание, которое приобретено путем акцепта (согласия) психики с некоторым уже наличным интериоризированным содержанием. Креатурное (созданное наново) содержание психики это содержание, которое создано в результате практического индивидуального психоконструирования.

Психоконструирование посредством психомоделирования позволяет осуществлять целевые конструктивные процессы — психодеконструкцию, психодеструкцию, психореконструкцию и психоконструкцию. Психодеконструкции подвергаются наличные желательные психические акцепты для психомоделирования их работы. Психодеструкции подвергаются наличные вредные или ставшие совершенно ненужными психические акцепты для ограничения или прекращения их работы. Психореконструкции подвергаются перестающие эффективно работать психические акцепты. Психоконструкция занята созданием новых психических креатур.

Психодеконструкция является инструментальным действием психомоделирования в процессе перестройки психики, в то время как психоконструкция является целевым действием собственно инновационного психоконструирования. Психоконструкция заслуживает отдельного описания, поскольку только благодаря ей возможны зависящие от нее функции — психореконструкция и психодеструкция.

Психоконструкция, как уже говорилось, создает новые психокреатуры, в отличие от психоакцептов, которые возникают в психике благодаря воспитанию и образованию внутри цивилизации и культуры. Психоакцепты и психокреатуры можно различить как психофункции и психопроцессы. Психокреатуры имеют в психоконструировании специфические названия: психофункции создаются как психокластеры, а психопроцессы создаются как психопроцессинги.

Психокреатуры интегрируются в психику через так называемую фокусно-дифферентную интеграцию или сетевую интеграцию. Это означается следующее. Психокреатура должна быть интегрирована со способом мышления в предельностной дифферентности. Психокреатура должна быть проинтерпретирована на уровне глубинного понимания в архетипической дифферентности (и не в юнговском понимании, а в предельно-архетипическом). Психокреатура должна быть реальностно структурирована, и соответствующие реальностные нормирования должны быть проработаны как автоматические функции данной психокреатуры. Психокреатура должна быть включена в базовые смыслы жизни индивида. Психокреатура должна иметь семиотические и лингвистические способы выражения через представления помежуточных и конечных результатов психоконструкции. Психокреатура должна управляться не только рефлексивно, но и контрафлексивно.

Существуют, по крайней мере, два подхода в создании психокреатур — фокусный и контурный. При фокусном подходе психокреатура создается в некотором одном фокусе, а затем она продолжает конструироваться последовательно в иных фокусах. При контурном подходе психокреатура конструируется сначала в разных фокусах одного контура, затем в разных фокусах другого контура. Причем последовательность участия первичного и вторичного контуров в психоконструкции психокреатуры зависит от ее содержания.

Однако возможен также и параллельно-контурный подход, при котором психокреатура конструируется маятниковым образом — часть содержания в сознательном контуре, затем связанная с ним часть содержания в бессознательном контуре, затем снова конструируется следующая, связанная с первой частью, вторая часть содержания в сознательном фокусе, и снова конструируется связанная с первой частью бессознательного фокуса вторая часть бессознательного фокуса.

В психокреатуре должны быть смоделированы и сконструированы связи между фокусами, связи между дифферентностями, общая межконтурная связь, связи между дифферентностями каждого фокуса, связи между всеми фокусами первого контура и связи между всеми фокусами второго контура. Только в этом случае можно утверждать, что мы построили внутри своей психики отдельную психокреатуру.

Такие связи в психологии выделены и описаны как гештальты. Гештальт-психология Вертгеймера исходит из представления о гештальте — целостной структуре, не выводимой из образующих ее компонентов. С этой точки зрения, мы можем произвести критику теории гештальта.

Во-первых, в гештальтпсихологии не производится различие гештальтов по фокусам и по дифферентностям (гештальт это структура ощущений в реальностной дифферентности, стимулов в смысловой дифферентности, ситуаций в рефлексивной дифферентности и т.д.). Во-вторых, гештальты рассматриваются как не вписанные в некоторую целостность, хотя при этом обнаруживаются вполне работающие между ними отношения («закон группировки», «закон отношения»), а целостности являются функциональным производством в объектной онтологии (восприятие имеет тенденцию к упрощению и целостности).

В психоконструировании гештальт-подход впервые обретает мощную теоретическую базу, которая позволяет понять, какая психокреатура представляют тот или иной гештальт. Отсюда два важных принципа психоконструирования психокреатур — 1) каждый гештальт входит в ту или иную психокреатуру; 2) гештальты являются инструментальным способом сборки психокреатур.

Западные психопрактики, основанные на психологии развития (например, теория и практика когнитивного развития Пиаже), различные восточные психопрактики, которые в западной культуре доступны эпизодически, дианетические, нлп-ишные и психонетические практики объединены общей проблемой — как правило, добиваясь развития тех или иных психических функций, приводят очень часто к дезинтеграции сознания и психики в целом. Если сознание продвинулось в рамках какой-либо функции, но это продвижение не закреплено в других структурах психики, то это означает, что мы получили искусственную психическую деформацию индивида. Сборкой обновленной психики во всех фокусах-дифферентностях обеих контуров они не занимаются, поскольку это процесс индивидуальный, а практические семинары и школы построены по массовому принципу. Поэтому проблема конструктивной психоинтеграции есть важнейшая проблема психоконструирования, разрешаемая исключительно в индивидуальной связке «психоконструктор — конструирующий свою психику индивид».

Функциональные психокреатуры создаются внутри психики посредством кластеризации. Психокластер — это выделенная посредством создания специальной психической структуры психофункция. Всякий психокластер интегрируется в психику посредством сетевой интеграции. Например, психофункция безопасности возникает как психокластер безопасности за счет интеграции в каждую дифферентность. Иначе говоря, чтобы обеспечивать мониторинг за происходящим в той или иной дифферентности, самосознанию психики достаточно получить четкий сигнал: «что-то-не-так» «там-то». Чтобы такой сигнал был получен, психокластер безопасности должен свою простейшую, но важную, функцию осуществлять непрерывно и в каждой дифферентной структуре психики.

Еще более сложным является создание (психоконструкция), возобновление и корректировка (психореконструкция) психопроцессингов. Психопроцессинг — функционально определенный устойчивый процесс психики, осуществляемый процедурно-методологически общим процессом мыследеятельности. Психопроцессинги бывают однофункциональные и многофункциональные.

Четыре фокуса психоконструирования позволяют выделить следующие однофункциональные психопроцессинги.

Предельный фокус — предельностная (полагание пределов (психолимитологизация), позиционирование пределов (психопозиционирование); архетипическая (истолкование как создание сложных представлений из предельных представлений (основания мышления), схематизация как установление отношений между предельными представлениями (основания понимания)).

Фокус взаимодействия — реальностные (континуум-апперцепция (обнаружение реальностей, верификация реальностей, нормирование реальностей, реальностное комбинирование), реализация как создание реальностей (воображение)); смысловые (субъективные — гетерономизация как выбор смысла и автономизация как создание смысла, а также интерсубъективные — легитимация, сотрудничество, безразличие, конфликт).

Знаковый фокус — семиотические (соотношения: структуризация, сигнификация, структурификация, пропозиционализация; объектные: десигнация, ресигнация, симуляция, виртуализация, имитация, классификация, мимкрия; субъектные: жестикуляция, манифестация (фидуция и волюнтация), аутодифиниция, детректация, ассолюция, диссолюция, амплификация, фальсификация); номиналистические (лексификация, дискурсификация, лингвификация; номинализация, реноминализация).

Фокус самосознания — онтологические (память, интерпретация, мышление, понимание; рефлексии интерпозиционная (апперцептивная), интерсубъективная (коммуникативная), смысловая, онтологического обоснования); транзитологические (контрафлексия, контрарефлексия; медитация).

Однофункциональные психопроцессинги — психолимитологизация и психопозиционирование, мышление и понимание; реализм и реализация, выбор смысла и осмысление; номинализация и реноминализация, простое и смещенное обозначение; рефлексия и контрафлексия.

Однофункциональные психопроцессинги можно также рассматривать как психокластеры. В этом смысле, когда мы говорим о сетевом или многофокусном отношении разных дифферентностей, то происходит так называемая мультипликация. Это означает, что каждая дифферентность может создавать свои психокластеры внутри любой другой дифферентности. Такое создание множества психокластеров, связанных с той или иной дифферентностью, во всех иных дифферентностях и является психокластерной мультипликацией.

Однако кроме однофункциональных психопроцессингов существуют также и многофункциональные психопроцессинги. Многофункциональные психопроцессинги различаются на стандартные, специальные и уникальные.

Психопроцессинги могут выделяться в отдельные структуры индивидуального сознания и превращаться в относительно самостоятельные психопроцессоры.

Психопроцессинги выделяются культурой как отдельные процедуры-методы индивидуального сознания. Психопроцессоры сознательно устанавливаются индивидом как отдельный специально построенный мыслительный слой психики. Психопроцессор совершенствуется по мере его практического использования.

Стандартные психопроцессинги это те общие умения, которым обучают в культурно оформленном процессе массового воспитания. То есть именно процесс воспитания создает в психике человека соответствующие этим психопроцессингам психопроцессоры. Например, это процессные умения говорить, рассказывать, задавать и отвечать на вопросы, считать, читать, писать. К психопроцессингам не относятся все умения, но лишь только те, которые требуют соответствующего психопроцессного сопровождения.

Например, в современной ситуации различные умения пользоваться бытовыми приборами, компьютером и другими телекоммуникационными средствами не являются психопроцессингами, поскольку выступают как знаниевые формы действий. А вот работа со схожими инерфейсами различных компьютерных программ и телекоммуникационных устройств вполне могут оказаться психопроцессингами, если принципы построения этих интерфейсов не будут изменяться на протяжении нескольких поколений индивидов.

Специальные психопроцессинги это те, которым обучают, как правило, при наличии предрасположенностей. Они приобретаются в процессе специального воспитания. Например, это процессные умения рисовать, ваять, петь, танцевать, играть на музыкальных инструментах, владение боевыми искусствами. Сюда же относятся многие ремесла, почти все виды искусства и спорта. К специальным психопроцессингам относятся приобретаемые в ходе высшего образования умения к анализу, исследования, прогнозированию и т.д. В восточных цивилизациях специальными или даже стандартными психопроцессингами могут являться медитация, практики йоги, требующие особых состояний психики. Различие между стандартными и специальными психопроцессингами является исторически и культурно обусловленными. Например, процессные умения танцевать и владеть боевыми искусствами являлись стандартными умениями в средние века, однако сейчас они стали специальными умениями.

Уникальные психопроцессинги это те, которым обучают по желанию и при затрате определенных усилий со стороны обучающегося на поиск учителя и обучение. Например, рефлексивное мышление как знание, что это такое, может быть освоено весьма просто. Однако освоение рефлексивного мышления как психопроцессинга требует индивидуальной предрасположенности и не просто наличия учителя, обладающего этим психопроцессом, но и соответствующих ситуаций коллективной мыследеятельности, где это умение может быть «поставлено». К уникальным психопроцессингам относятся высокое искусство и спорт высоких достижений.

Некоторые уникальные психопроцессинги являются врожденными и плохо поддаются развитию извне. Например, поэзия, то есть умение стихосложнения, теоретизирование, то есть умение создавать теории, и рефлексирование, то есть компетенция рефлексивного мышления. В редких случаях при наличии таланта человек может сам обрести уникальные психопроцессинги. Таковы, например, умения Юлия Цезаря поддерживать многопроцессный режим умственной деятельности.

Однофункциональные психопроцессинги, являясь обусловленными и функционализированными внутри некоторого одного фокуса, являются приобретением индивидуального сознания в процессе его общего культурного развития. Многофункциональные психопроцессинги в отличие от однофункциональных психопроцессингов имеют намного более сложный процесс возникновения, обновления и коррекции соответствующих психопроцессоров.

Очень редко многофункциональный процесс имеет соответствующий психопроцессор в индивидуальном сознании. Многофункциональный психопроцессинг в большинстве случаев обеспечивается процессами общей мыследеятельности. Выделение мышления в отдельный поток и создание особого многофукнционального психопроцессора требует многолетней напряженной работы, желательно под управлением учителя или хотя бы периодического общения с компетентными коллегами.

С точки зрения практики применения психопроцессингов, они бывают устойчивыми или быстрыми и неустойчивыми или медленными. Причина такого различия кроется в наличии лакун психопроцессинга, то есть дифферентностей, не охваченных психопроцессингом (как правило, в предельностной, смысловой и контрафлексивной дифферентностях). Наличие лакун психопроцессинга означает, что он был создан индивидуально, без наличия предварительного умения, вне знаний психоконструкирования, не под управлением учителя. Психопроцессинги с лакунами плохо поддаются превращению в психопроцессоры. Поэтому, и это знает каждый учитель по соответствующим психопроцессам, лучше всего инсталлировать психопроцессинг с нуля.

Психопроцессинги разрабатываются в некоторой школе (учении, религии, дисциплине) для своих членов и инсталлируются в их психику в процессе коллективной мыследеятельности. Психика членов некоторой школы (движения) как носителей психопроцессингов может быть сильно или слабо охвачена во всех фокусах. Свободный подход (школа как движение) к инсталляции психопроцессингов предоставляет свободу членам школы, но порождает при этом неустойчивые психопроцессоры в их психике. Тоталитарный подход (школа как орден или секта) к инсталляции психопроцессингов создает устойчивые психопроцессоры, но снижает уровень свободы членов школы.

Проблема установки (инсталляции) психопроцессинга как отдельного психопроцессора связана не просто с тем, что многопроцессное мышление является весьма сложным для освоения само по себе. Чтобы это понять, попробуйте проделать какие-либо два сложных действия одновременно. Попробуйте читать и одновременно умножить два двухзначных числа в уме, а затем рассказать прочитанное. Если вам удалось умножить без ошибки и что-то вспомнить из прочитанного, то у вас есть потенциал для многопроцессного мышления.

Однако трудность создания многофукционального психопроцессора состоит не только в овладении многопроцессным мышлением. В конце концов, многопроцессному мышлению можно научиться. Трудность же создания многофункционального психопроцессора состоит в том, что он оказывается в проблемных отношения с общим процессом мыследеятельности и должен быть встроен в морфологическую структуру психики (восприятие, память, мышление, воображение, эмоции и т.д.).

Когда выделяется некоторый отдельный психопроцессор внутри психики, производящий некоторое отдельное содержание как особую психическую информацию, сразу же обнаруживается, что он не может непосредственно взаимодействовать, по меньшей мере, с двумя морфологическими структурами психики — эмоциями и памятью. Умноженное эмоциональное состояние пока что является самым трудным для растождествления. А память оказывается слабо приспособлена для работы с такими структурами, которые она раньше не запоминала.

И хотя в будущем можно поставить вопрос и об этом, первоначально многопроцессное мышление будет возникать как эпизодически связанное и координируемое процессом общей мыследеятельности. При этом внешнее восприятие (зрение, слух, обоняние, вкус, осязание и кинестетика) может быть интерпретировано отдельным психопроцессором независимо от общей мыследеятельности.

Для того, чтобы получить доступ к эмоциональному сопровождению или к памяти, любому психопроцессору нужно быть связанным с общим процессом мыследеятельности. Память и эмоциональное сопровождение неразрывно связаны. Любая полученная информация как извне психики, так и изнутри ее, попадает в память исключительно внутри рациональной и эмоциональной ее оценки. Если рациональное содержание может быть структурно разорванным (то есть к рациональной оценке и переоценке можно вернуться в будущем), то без эмоциональной оценки некоторая информация в памяти может просто не сохранится достаточно долго, чтобы затем быть рационально оцененной.

Таким образом, эмоциональная оценка информации критически важна для того, чтобы она вообще запомнилась и сохранилась достаточно долго для ее рациональной оценки. Кроме того, эмоциональное сопровождение информации связано с определенным периодом порождения, течения и затухании некоторой эмоции для ее возможной рациональной идентификации. Рациональное и эмоциональное сопровождение является основанием оценки и индексирования важности информации в памяти.

Таким образом, психопроцессор, который продуцирует некоторые мыслительные результаты, может отслеживаться общей мыследеятельностью эпизодически, рационально и эмоционально оценивая ее промежуточные результаты и отправляя их в память.

Это всего лишь некоторые наброски к теории создания новых психопроцессоров. Практика предполагает описание разных методик относительно тех или иных психопроцессингов и обеспечивающих их психопроцессоров. Практические аспекты могут являться профессиональными секретами разных школ психоконструирования.

Теоретическое представление о психопроцессингах и психопроцессорах порождают принципиально новую фокусно-дифферентную психомодель. Конструктивная дифференциация и создаваемая ей конструктивная дифферентность не могут быть вписаны вовнутрь четырехфокуснной дифференциальной психомодели.

И здесь возникает принципиально иное отношение психоконструирования к проблеме шизофрении. Шизофрения плоха или опасна, когда ее нельзя контролировать. Психоконструирование, нацеленное на создание многопроцессного мышления и различных искусственных психопроцессигов, порождает контролируемую шизофрению. Однако без предварительной теоретической подготовки и без сопровождения компетентного учителя занятие практическим психоконструированием содержит опасность психического расстройства для всех, кто рискует этим заниматься самостоятельно.

В этом смысле конструктивная идентичность является множественной. Цель конструктивной шизофрении — обеспечить не единую связность, а многоуровневую сетевую связность, включающую разрывности между различными процессами мышления, поддерживаемыми психопроцессорами. Различные психопроцессоры индивидуального сознания, с точки зрения его последующей социализации, могут быть представлены разными личностями, имеющими прихопроцессоры в своей психике.

Это уже принципиально иная психология — конструктивная психология.

Структура идентичности

В этом разделе рассматривается критика подходов исследователей идентичности, структура идентичности и оперирование идентичностью.

Критика подходов исследователей идентичности

Сформулированная Локком проблема идентичности или целостности сознания находит свое продолжение в работах Уильяма Джеймса о познании и сознании. Джеймс ставит проблему о двойственности субъекта и объекта в познании и о возможности познания вообще. Джеймс вводит представление о «потоке сознания», тем самым обосновывая устоявшееся к тому времени требование существования идентичности как последовательности и непротиворечивости сознания.

Теория Фрейда позволила оформить внутренние структуры «Я», которые подлежат согласованию для появления представления об идентичности («Я», «Оно» и «Сверх-Я»). Относительно такой структуры сразу же возникает проблема идентичности как внутренне различенной идентичности сознания, бессознательного и сверхсознательного. Если учесть идею Фихте об отношении «Я» и «не-Я», то уже возникает довольно сложная структура содержания, которую должна включать идентичность «Я»: внешнее содержание («не-Я»), внутреннее содержание («Оно» и «Сверх-Я») и собственно «Я», которое должно воспроизводить идентичность этих различных структур, с которыми «Я» имеет дело. И психоанализ, таким образом, занимаясь анализом психики, вовсе не создает новые идентичности психики.

Предлагаемое далее понимание идентичности основано на развитии концепций идентичности как «внутренней непрерывности и тождественности личности» Эрика Хомбургера Эриксона, «статусной модели идентичности» Джеймса Марсиа, процессного ценностно-волевого подхода Алана Ватермана (Уотермена), позиционного подхода Раймонда Фогельсона, интерсубъективного подхода Джорджа Герберта Мида и Эрвина Гоффмана, когнитивного подхода с ориентационным различением Генри Теджфела и Джона Тернера, а также когнитивного подхода со структурным различением Глыниса Брейкуелла.

В работе Натальи Викторовны Антоновой производится различение двух направлений: эго-психологии Эрика Эриксона и его последователей, а также когнитивно-интеракционистского подхода Джорджа Мида[39]. Краткий обзор из этой работы и будет использован нами для изложения идей по психологии идентичности.

Эрик Эриксон определяет идентичность как «внутреннюю непрерывность и тождественность личности». Эриксон свел идентификацию исключительно к проблеме связности «Я» в процесс изменения личности.

Прежде всего, существует проблема врожденной идентичности. Традиционно исследователи пытаются рассматривать идентичность в процессе взросления, а не с самого начала, то есть с рождения. А ведь здесь есть весьма важный вопрос, ответ на который должен быть дан прежде любого дальнейшего рассмотрения. Существует ли врожденная структура психики, которая потом проявляется во всякой рационально-эмоциональной психической деятельности? Это было рассмотрено в соответствующих главах о предельном фокусе психики как проблема психодифференциации или о врожденной волевой структуре индивида как проблема психоинтеграции.

Во-вторых, когда мы говорим о внутренней непрерывности индивида, мы говорим об унитарной идентичности. Нынешняя ситуация в мире делает унитарную идентичность уникальной и в определенном смысле отсталой от жизни, примитивной. Уже существуют фрагментарные идентичности, которые никак не являются непрерывными. Таким образом, нужно говорить о внутренней структуре идентичности, прерывности содержания индивида. Кроме того, историческая непрерывность личности значительно ослабляется в связи с важными событиями (социума или индивида), когда жизнь делится на «до события» и «после события». Поэтому правильнее говорить не о непрерывности индивидуальной психики, а о ее разрывности и связности, преодолевающей эту разрывность.

В-третьих, никакого внутреннего тождества индивида в отношении внешней психике реальности нет, как нет и непрерывности. Идентичность изменяется по мере того, как изменяется внешняя индивиду реальность и его способ создания-оперирования-отнесения (к) этой реальности. Ложная память как следствие воздействия средств массовой коммуникации делает непрерывность исторической идентичности все менее возможной. Ложная память, создаваемая медиареальностью, — более мощное и массовое явление, нежели индивидуальная ложная память, когда детали личной истории, которые отсутствуют в памяти, достраиваются воображением. Однако даже без учета ложной памяти идентичность под действием медиареальности постоянно трансформируется. Это принципиально новое социальное явление, еще 10-20 лет назад мало замечаемое и исследуемое, стало основополагающим.

В-четвертых, существует проблема связности сознательного и бессознательности внутри идентичности. Можно ли утверждать, что «Я», не обладающее навыками психоанализа, подверженное спонтанным проявлениям своего индивидуального, родового и коллективного бессознательного, обладает устойчивой связностью, порождающей идентичность? Очевидно, что это не так. Эго-психология, изначально основанная на признании позиции целостного «Я» не может рассматривать идентичность всесторонне.

В-пятых, существует проблема соотнесения содержания «Я» и содержания «не-Я», которая является проблемой познания-взаимодействия с внешним психике миром. Внешний мир как содержание «не-Я» принципиальным образом влияет на внутреннее содержание «Я». Причем это влияние никак не может быть внутренне упорядочено, оно всегда спонтанно. Также есть и обратное влияние: в известном смысле, идентичность «Я» одевает на «Я» «ограничительные очки идентичности», которые постоянно ограничивают содержательное пространство «не-Я», которое «Я» в принципе может воспринимать. Эта проблема рассматривается в когнитивной психологии.

В-шестых, существует также проблема соотнесения некоторого «Я» с другими «Я», то есть проблема интерсубъективности. Эта проблема существенно отличается от проблемы отношения некоторого «Я» и «не-Я», поскольку иные «Я» предъявляют другие идентичности, которые в процессе интерсубъективных отношений вмешиваются в идентичность некоторого «Я».

Таким образом, проблема идентичности на основе философско-психологических идей может быть сформулирована более широко: 1) проблема тождества «Я» в процессе изменения по времени (возрасту); 2) проблема связности «Я» («Оно» и «Сверх-Я»); 3) проблема связности «не-Я» в процессе его восприятия и взаимодействия с ним; 4) проблема единства структуры «Я» и структуры «не-Я»; 5) проблема отношения разных «Я». Иначе говоря, в аспекте чистой эго-психологии идентичность не может быть рассмотрена всесторонне.

Наконец, для психоконструирования возникает принципиальное неприятие требования тождества как единственного способа существования идентичности. Тождество «Я» нужно лишь для упрощенной индивидуации — то есть индивидуации такой психики, которая пытается воспринимать себя просто или упрощенно (как тождество самой себе). Сложно индивидуированная личность может воспринимать себя нетождественно, разрывно, сложно-организованно на разные уровни, фокусы, дифферентности, не теряя при этом собственной идентичности. Сложная индивидуация предполагает сложную нетождествуенную, прерывно-связную идентичность. Иначе говоря, идентичность в психоконструировании не есть линейный континуум. Идентичность в психоконструировании есть структурный континуум.

Определение Джеймса Марсиа идентичности как «структуры эго — внутренней самосоздающейся, динамической организации потребностей, способностей, убеждений и индивидуальной истории» тоже нужно пересмотреть. Идентичность не является самосоздающейся с момента, когда реклама, маркетинг и медиареальность начали усиленно формировать массовое сознание. Здесь нужно провести резкое разграничение: личная идентичность Марсиа есть трансидентичность в мире агрессивно атакующего и постоянно изменяющего и приспосабливающего к себе психику воздействия внешней реальности. Именно по этой причине диффузные трансиденты принципиально отличаются от автотрансидентов.

Марсиа различает этапы изменения идентичности: 1) «неопределенная, размытая идентичность»; 2) «досрочная, преждевременная идентификация»; 3) «мораторий» (нормативный кризис самоопределения); 4) «зрелая идентичность», когда кризис завершен, индивид перешел от самоопределения к самореализации.

Что же касается единиц идентичности, которые обнаруживает Марсиа, то они, хотя и годятся для личной идентичности, весьма неточны для индивидуальной идентичности. Структура индивидуальной идентичности состоит из представлений, лежащих в основании знаний, мотиваций, лежащих в основании действий, компетенций (умения плюс знания), лежащих в основании способностей, событий, лежащих в основании индивидуальной истории, и оценок, соединяющих представления, мотивации и события в настоящем, ретроспективно и проективно (в прошлое и будущее).

Индивидуальная история не есть событийная запись индивида, она постоянно переосмысливается в зависимости от опыта настоящего и проекций будущего. Постоянно происходит ценностная актуализация представлений, мотиваций и событий — кажущиеся важными, становятся неважными, и наоборот.

Способности в структуру идентичности входят лишь через мотивации (способность не соответствующая мотивации, не оценивается как важная). Потребности как ситуационно зависимые и чрезвычайно динамичны не входят в структуру идентичности вообще, если им вдруг не начинают придавать значение на уровне общественного сознания. Иначе говоря, потребности становятся частью идентичности лишь в потребительской обществе. В религиозном обществе потребности не являются какой-либо значимой частью идентичности индивидов как членов этого общества.

Статусная модель идентичности Марсиа различает четыре статуса: 1) наличие или отсутствие кризиса идентичности, который характеризуется процессом поиска идентичности; 2) наличие или отсутствие единиц идентичности (лично значимых ценностей, целей, убеждений) — является весьма упрощенной для психоконструирования.

Кризис является обычным представлением, когда говорят о неопределенности происходящих и грядущих изменений. Кризис идентичности можно понять как: 1) ощущение безысходности; 2) мало вариантов выбора; 3) мало средств работы в ситуациях выбора; 4) обнаруживаемая неадекватность действий, если пытаться выйти из кризиса традиционными средствами. Кризис личной идентичности бывает только тогда, когда мы не понимаем, в каком направлении меняется наша идентичность. Когда мы понимаем суть изменений индивидуальной идентичности, то это не кризис, это просто преобразование.

Можно сказать еще более радикально. Кризис идентичности выступает, прежде всего, как кризис личной экстраидентичности, то есть тогда, когда свою идентичность осмысляют во внешних социальных определениях. Кризис индивидуальной интроидентичности существует лишь для тех, кто рассматривает развитие как исключительно революционный, происходящих от случая к случаю процесс, а не как результат непрерывной и связанной с постоянными интеллектуальными усилиями внутренней работы психики.

С точки зрения волевой структуры психики, у всякой идентичности существует целостность (а не непрерывность Эриксона или статусная организации у Марсиа). В динамично изменяющемся мире у индивидов не существует какого-то отдельного процесса развития или кризиса, поскольку идентичность постоянно изменяется структурно с постоянным обновлением набора единиц и постоянно происходит ее организация в целостность. Однако это возможно лишь у автономных индивидов. Большинство гетерономных индивидов имеют диффузную идентичность, создаваемую религией, СМИ, рекламой, маркетингом, философией и экспертной идеологией (социальная машина производства идентичностей (СМПИ)). Так создаваемое состояние идентичности есть простая гетерономная идентичность.

В такой ситуации единицы идентичности являются либо абсолютно зависимыми от гетерономных идентичностей, либо являются делом свободного выбора в автономных идентичностях. Организация структуры идентичности различается согласно Бенно Хюбнеру на гетерономную (взятую из религий, философий и государственных идеологий) и автономную (которая есть самостоятельно выработанной).

Гетерономные идентичности существуют у людей, которые самостоятельно неспособны к целостной организации идентичности. Автономные идентичности существуют у людей, которые способны к самостоятельной целостной организации идентичности.

Алан Ватерман в своих подходах сосредотачивается на рассмотрении именно гетерономной идентичности. Он разграничивает ценностно-волевые аспекты идентичности: 1) профессиональная; 2) религиозная и моральная; 3) политических взглядов; 4) социальных ролей. Таким образом, это упрощение идентичности до ее социального содержания. Причем это весьма простая структура идентичности. И, как будет показано далее, не охватывающая всех уровней современной личной экстраидентичности.

Джордж Мид впервые различает разные части идентичности — «Я» и «Меня» («I» и «Me»). «Меня» это то, что называется экстраидентичность или в своем общем виде личная идентичность в психоконструировании, где, однако, не различены собственно идентичность и образ. «Я» это интроидентичность или индивидуальная идентичность в своем общем виде в психоконструировании, относительно которой Мид однако не производит структурных различений.

Эрвин Гоффман различает три вида идентичности: 1) социальная идентичность — идентификация личности другими людьми посредством принадлежности к социальной группе (образ в психоконструировании, часть экстраидентичности); 2) личная идентичность — самостоятельная идентификация личностью себя и все физические признаки человека и его биография (личная идентичность, часть экстраидентичности); 3) «Я-идентичность» — субъективное ощущение индивидом себя, своей непрерывности и своеобразия (индивидуальная идентичность, структурно разичающаяся внутренне как интроидентичность).

Эрвин Гоффман для анализа взаимодействия трех видов идентичности вводит понятие знака. Знак этот любой признак, который используется человеком в ситуации взаимодействия с внешним миром и другими людьми для обозначения своих качеств, отличие одного качества от другого и для для фиксации своего отличия от других. Развивая идеи Гоффмана, далее мы будем выделять идентов (носителей идентификации), единицы идентификации (структурные единицы процесса идентификации) и знаковую целостность идентификации.

В современном мире наиболее удобно управлять идентичностями индивидов, когда они фрагментарны. Некоторые фрагменты можно деактуализировать, к актуальным фрагментам можно быстро добавлять другие фрагменты. И все это можно быстро приводить к концептуальной целостности — так работает современная социальная машина производства идентичностей. Социальная машина производства идентичностей работает при помощи знаков. Если речь идет о знаках средств массовой информации, то их можно выделить как мемы — сложные знаки, через которые происходит идентификационный обмен социума.

Автономные индивиды способны к самостоятельной динамичной реорганизации идентичности в целостность. Такое состояние идентичности и есть динамичная идентичность. Социальная машина производства идентичностей теперь уже умеет работать и со сложными динамичными идентичностями. Эта машина выставляет требования к индивидам со сложной динамической идентичностью стандартизировать свою идентичность. Если индивид отказывается это сделать, СМПИ маргинализирует такого индивида. Таким образом, государственная идеология, национальная идея, правительственная программа, а также страновая или корпоративная стратегия представляют собой варианты коллективных идентичностей.

Обретение автономной сложной динамичной структуры идентичности возможно лишь в процессе непрерывных внутренних усилий по выстраиванию сложной автономной структуры идентичности, отстраиваемой извне, то есть учитывающей гетерономные идентичности, но не допускающей их бесконтрольной имплементации вовнутрь себя. Монашество как десоциализация во имя быстрейшего саморазвития всегда было и есть просто альтернативным вариантом саморазвития. Можно быть монахом, если есть уверенность, что внутренний мир достаточно богат для сложной индивидуации. Но если такой уверенности нет, то монашество не приведет к сложной индивидуации.

Раймонд Фогельсон рассматривает позиционирование идентичностей 1) идентичность «я сегодня»; 2) проекция, то есть позитивное или идеальное стремление; 3) негативность или страх; 4) предъявляемая идентичность другим (образ).

Можно дополнить различение Фогельсона. В отношении идентичности очень часто существует аберрация распознаваний. Для людей с простой идентичностью сложная иерархичная идентичность некоторого индивида будет выглядеть как унитарная простая или как фрагментарная. Для людей со сложной идентичностью сложная сетевая идентичность некоторого индивида может выглядеть как иерархичная или фрагментарная.

То есть людям свойственно осуществлять подмены чужих идентичностей по одной простой причине — распознавание чужой идентичности всегда является частью своей собственной идентичности. Здесь возникает проблема интерсубъективного восприятия идентичностей.

Представители когнитивной психологии Генри Теджфел и Джон Тернер довольно радикально противопоставляют две ориентации идентичности — на социальное окружение и на уникальность самой человеческой личности. Однако, социальная идентичность, будучи различаема через межгрупповые отношения, не приобретает четкого отмежевания от личной идентичности внутри психологической структуры содержания человеческого индивида.

Социальная идентичность формулируется этими представителями в терминах социальной, этнической, профессиональной и иной принадлежностей. Личная идентичность относится к самоопределению человека в терминах его физических, интеллектуальных и нравственных черт, но, в конечном счете, тоже оказывается социальной.

Представитель когнитивной психологии Глынис Брейкуелл различает следующие структурные компоненты идентичности: 1) биологический организм; 2) содержательная репрезентация; 3) ценностные характеристики; 4) временные характеристики. Брейкуелл считает личностную идентичность по отношению к социальной идентичности вторичной. С точки зрения психоконструирования, первые три компонента относятся к экстраидентичности, а четвертый — к интроидентичности.

Далее будет произведено критическое развитие этих идей. Психоконструирование базируется на парадигме Флойда Генри Олпорта (Floyd Henry Allport): индивид — «единственная психическая реальность». Это означает, что нужно принципиально различить — личную идентичность, которую рассматривают традиционно, и индивидуальную идентичность, которая является основной для психоконструирования.

В психоконструировании идентичность соотнесена с индивидуальной позицией, а не с личностью. Идентичность шире специфики личности в социуме. Идентичность присуща любой позиции, которая может быть выражена не как человеческий индивид, а как любая единичная индивидуальная позиция — будь то коллектив или даже все человечество.

Что такое идентификация и идентичность?

Давайте строго различим индивидуальную идентичность и личную идентичность. Личная идентичность является всеобъемлющей идентичностью, которая выражает содержание, которое заимствуется извне и представляется вовне психики личности. Индивидуальная идентичность это уникальное внутренне содержание психики индивида, которое разрабатывается исключительно самостоятельно, и, как правило, не представляется вовне по разным причинам (является весьма сложным или очень индивидуальным, или непонятным, или неинтересным другим людям).

Противопоставление Генри Теджфелом и Джоном Тернером двух ориентаций идентичности — на социальное окружение и на уникальность самого человеческого индивида — не является в то же время противопоставлением личной и индивидуальной идентичностей. Уникальность личности не может быть сформулирована иначе, нежели в социальном содержании. Лишь уникальность индивидуальности может быть сформулирована в той или иной мере независимо от социально приемлемого и ожидаемого, навязанного извне, стандартного в освоенной культуре и т.п. содержания.

В психоконструировании к индивидуальной идентичности может быть отнесена дифферентная идентичность (идентичность индивида) и интегративная идентичность (идентичность индивидуальности). Интегральная идентичность есть личностная идентичность (идентичность личности).

В психоконструировании к личной идентичности может быть отнесена личная интроидентичность и личная экстраидентичность. Различие между личными интро- и экстра- идентичностями весьма существенно: принципиально не всегда личная интроидентичность совпадает с личной экстраидентичностью.

В разделе «Фокусно-дифферентный подход» были выделены следующие основные фокусно-дифферентные интроидентичности:

Экзистент — транзистент (в общая и эмоциональной структуре предельностной дифферентности и архетипическая структура архетипической дифферентности) — предельная интроидентичность.

Хранитель, наблюдатель, основатель, странник реальностной дифферентности, самоидентификант, самоопределенец, самостоятель, самодвиженец и самоотреченец, а также симплификант и комплификант смысловой дифферентности — интроидентичность взаимодействия.

Десигнификант (обозначающий оригинальное содержание), ресигнификант (измененяющий обозначение), симулянт (обозначающий несуществующее), имитатор (обозначающий существующее), классификант (обозначающий тип или класс), мимикрант (обозначающий функцию) как объектные интроидентичности семиотической дифферентности; жестикулянт (жестикулирующий), презентант (презентирующий), манифестант как демонстрирующий сложные знаки (фидукант (демонстрирующий веру) и волюнтант (демонстрирующий желание)), аутодифинициант (демонстрирующий самоопределение), детректант (демонстрирующий отказ), ассолютант (демонстрирующий связные знаки), диссолютант (демонстрирующий раздельные знаки), амплификант (демонстрирующий копирование знаков), фальсификант (демонстрирующий измененное копирование знаков) как субъектные интроидентичности семиотической дифферентности, каждая из которых может быть представлена в номиналистической дифферентности как лексификант, дискурсификант и лингвификант — знаковая интроидентичность.

Мнемоник, интерпретант, герменевт, мыслитель, рефлексант рефлексивной дифферентности и контрафлексант, контрарефлексант, медитант контрафлексивной дифферентности — интроидентичность самосознания.

В разделе «Психоинтеграция и практическое психоконструирование» были выделены основные структуры интегративной межфокусной идентичности: аксиолог, ноэматик, ноэтик, схематор, дискурсант, коммуникант; интегративной внутрифокусной идентичности: интегративная предельного фокуса — синтезистент, интегративная фокуса взаимодействия — реалист и реализатор, интегративные идентичности знакового фокуса — структуризант, сигнификант, структурификант и пропозициант, интегративная сознательного контура — доеядерный индивид (прокариотид), ядерный индивид (кариотид) и неядерный индивид (акариотид).

Именно эти дифферентные и интегративные структурные содержания психики могут выступать основанием интроидентификации. При этом соционические типы принципиально не могут выступать основанием для интроидентификации индивида. Под соционическими типами здесь имеются в виду системы Юнга и Аушры Аугустинавичюте, которые отличаются несущественно. В них расматриваются три дихотомии (логика-этика, интуиция-сенсорика, экстраверсия-интроверсия), а четвертая дихотомия (рациональность — иррациональность) обозначается в порядке слов («интуитивно-логический» или «логико-интуитивный»). Проявляемые спонтанно, инструментальные по сути и изменяемые на протяжении жизни индивида качества не могут служить основанием для интроидентификации. Поэтому соционика, называющая себя информационной психологией, это социальное моделирование личности, но никак не психологическое моделирование индивида. Соционика отрывает личность от индивида и сосредотачивается таким образом на его социальном моделировании. Ядерный индивид для соционики принципиально нетипологизируем, поскольку его типология будет либо неопределенной, либо непостоянной.

Если основанием интроидентичности являются процессы дифференциации и интеграции, то основанием экстраидентичности является процесс социализации. В любом обществе часть личной интроидентичности является уникальной и скрытой (не является экстраидентичностью), часть личной интроидентичности является скорректированной в своем представлении как экстраидентичность, а часть экстраидентичности может являться псевдоидентичностью (лишь демонстративной структурой идентичности), то есть вообще не существовать как интроидентичность. Соответственно совпадение (пересечение) личной интроидентичности и личной экстраидентичности является тем больше, чем более толерантным является общество, и чем более оно соблюдает не только личную свободу (права человека), но чем более оно признает индивидуальные психический суверенитет в своих различных социальных процессах (воспитание, образование, обучение и научение, реклама, новости, маркетинг и т.д.).

Личность не может быть редуцирована к индивиду, а индивид не может рассматриваться расширительно как личность никак иначе, нежели как внутреннее основание такой личности. Таким образом, индивидуальная и личностная идентичности различаются посредством рассматриваемых здесь процессов дифференциации и интеграции.

Дифферентная идентификация есть простейший способ идентификации, когда вместо соединения различных содержательных структур психики в целое производится идентификация псевдопозиции целого с какой-либо из частей структуры. Поэтому идентичность чаще всего связана с фрагментарной интеграцией, способы которой предзаданы в идеологических концептах социальности. Содержание дифферентной идентификации указано в соответствующих главах раздела «Фокусно-дифферентный подход».

Интегративная идентификация есть идентификация внутри психики относительно ее отдельных способов итегративности. Интегративная идентификация является чисто индивидуальным содержанием, и, как правило, очень редко представляется публично. Интегративная идентификация будет рассмотрена далее в главе «Проблема психоинтеграции».

Интегральная идентификация есть идентификация относительно структуры габитуса личности. Интегральная идентификация порождает то, что очень часто называют личной идентичностью. В данной работе интегральная идентификация будет исследована как некоторая устойчивая структура габитуса современного человека в главе «Общая структура интегральной личной идентификации».

Обратите внимание, что дифференциальной идентификации (в отличие от дифферентной идентификации) в обычной нормальной психике не существует. Дифференциальная идентификация проявляется как утрата индивидом интегральной идентификации, которая во внешнем интерсубъективном социальном мире представляется как потеря личностной целостности, как распад личности, как шизофрения, как одномерный человек — в смысле как социально-деформированный или отчужденный в каком-либо социальном качестве (не обязательно классовом, как у Маркузе).

Теперь давайте посмотрим на эти различия с точки зрения понимания психоконструирования. Дифферентная идентификация («Я внутри есть это и то») это идентификация относительно полного набора дифферентностей. Интегративная идентификация («Я внутри есть лишь это») это идентификация относительно полного набора интегративностей. Интегральная идентификация (или личностная идентификация — «Я вовне есть это») это идентификация относительно структуры габитуса, которая представлена внутри психики как целостность внешнего позиционирования личности. Интегральная идентификация не совпадает с габитусом, который является полностью социологическим представлением. Интегральная идентификация есть отражение габитуса внутри психики.

Структура интегральной идентификации есть то, что иногда называют личной идентичностью или «Я»-идентичностью. Однако с точки зрении предложенного здесь расширенного представления о «Я»-идентичности, можно уточнить: «Я»-идентичность включает в себя личную (интегральную) идентичность и индивидуальную (интегративную) идентичность. Ранее предполагалось, что личная и индивидуальная идентичности всегда стремятся соответствовать друг другу. Однако с развитием средств массовой информации и способов искусственного формирования образов личности, происходит удвоение действительности личности, при котором интегративная идентичность индивида и интегральная идентичность его же как личности могут различаться. Само такое различие обязательно является элементом индивидуальной идентичности, и может являться (если стало известно публично) элементом личной идентичности.

Идентификация в широком смысле различается на внешнюю идентификацию (идентификацию извне и вовне) — экстраидентификацию и самоидентификацию (самоотнесение) — интроидентификацию. Эти разные позиции отношений иногда путают. Кроме того, очень часто позиция идентификации выясняется из контекста. В процессе отношения внешней идентификации и самоидентификации возникает идентичность.

Дифферентная и интегративная идентификации являются интроидентификациями. Интегральная и дифференциальная идентификации являются экстраидентификациями. Личная идентичность возникает как результат двух разных процессов — собственной идентификации вовне или внешней идентификации или отнесения (экстраидентификации) и внутренней самоидентификации или самоотнесения (интроидентификации). От личной идентичности следует отличать чужую идентификацию себя или чужое отнесение или образ (имидж).

Внешняя идентификация, и особенно самоидентификация являются базовыми процессами сознания. С идентификации и самоидентификации сознание, собственно говоря, начинается. Отличать «Я» от «не-Я», производить, сохранять и менять «Я», удерживая связность изменений «Я», проецировать «Я» на «не-Я» и наоборот — все это базовые процедуры сознания.

Различные дифферентности обладают различной способностью к интроидентичности и экстраидентичности. Предельностная и архетипическая дифферентности преимущественно порождают интроидентификацию, поскольку происходит в процессах интериоризации. Реальностная дифферентность порождает возможность принципиального различения интроидентификации и экстраидентификации. Смысловая дифферентность порождает как интроидентификацию, так и экстраидентификацию. В фокусе взаимодействия возникает равновесие интериоризации и экстериоризации. Семиотическая дифферентность снова оказывается порождающей преимущественно интроидентификацию. Номиналистическая дифферентность, в силу социальной специфики самого вербально-языкового поименования, порождает синтез внешней идентификации и самоидентификации.

Именно поэтому номиналистическую дифферентность в подавляющем количестве исследований рассматривают как основу идентичности. Таким образом, дифферентности имеют очень неравномерное присутствие в том, что традиционно называют личностной идентичностью, и что в психоконструировании более точно называется устойчивой структурой идентичности.

Идентификация — более широкий по содержанию процесс, нежели личная идентификация, к которой ее очень часто сводят. Здесь существует очень тонкий и важный момент различения. То, что традиционно называется «Я-идентичностью» или личной идентичностью, не совпадает с интроидентичностью.

Личная идентичность это попытка синтезировать из экстраидентичности и интроидентичности некоторую устойчивую идентичность. В то время как интроидентичность это динамическая или изменчивая идентичность, содержащая как результаты самоотнесения (самоидентификации), так и результаты самоопределения. Поскольку процесс самоопределения является непрерывным, постольку интроидентичность является, во-первых, динамической, во-вторых, выходящей за пределы личной идентичности.

Иначе говоря, лишь только часть (большая или меньшая, в зависимости от интенсивности внутренней работы индивида над собой) интроидентичности может быть включена в личную идентичность. И наоборот, лишь часть личной идентичности может быть включена в интроидентичность. То есть личная идентичность и интроидентичность пересекаются, но в подавляющем количестве случаев (если человек не полный конформист) не совпадают.

Кроме того, если говорить об устойчивой идентичности, то это социологическое, а не психологическое понятие. Устойчивая идентичность это то, к чему в попытке синтеза своей эктраидентификации и атоидентификации личность стремиться. Однако всякая полученная таким образом личная идентичность представляет собой лишь профиль личности или личный профиль выбранной (частично акцентуированной) устойчивой идентичности. Иначе говоря, социологически заданная устойчивая идентичность это набор некоторых социальных шаблонов, которые еще предстоит каждой личности структурировать в некоторую свою собственную личную идентичность.

Однако, даже акцентуировав устойчивую идентичность и создав профиль идентичности как личную идентичность или «Я-идентичность», индивид не исчерпывает содержание самости. «Я» никогда не охватывает всей самости во всей ее глубине, ширине, обоснованности и перспективе. Потаенная самость — то, что всегда ускользает от «Я», как бы долго ни жил человека и как бы упорно он не пытался познать себя. Потаенности самости больше внимания уделяют в восточной традиции (познание себя или нахождение своего пути), хотя такая интенция вполне известна и в западной традиции (сократовское «познай себя»).

Понятие личности — уже, нежели идентичность индивидуальности. Дело не только в наличии возможности распада самости на несколько личностей, но и в наличии в понятии личности явного противопоставления исключительно социуму. В то время как самость противопоставлена не социуму, а всему Миру (и даже Внемирности) в осознании себя.

В этом смысле нам надлежит преодолеть социоцентризм в подходе к индивидуальной идентификации как исключительно к личной идентификации.

Идентичность традиционно присуща лишь человеческому индивиду, поскольку идентичность предполагает не только наличие связной целостности воли, как это может быть у животных, но и способность эту связность обозначать в мышлении и языке.

Существует предположение, что поскольку внешняя идентификация является простейшими актами воли, то как внешний дифференциальный процесс она присуща не только человеку, но и высшим приматам. Иначе говоря, высшие приматы способны отличать «Я» от «не-Я», что доказывается в многочисленных опытах взаимодействия таких животных с зеркалом.

Однако осознание идентичности как собственно идентичности возможно лишь в таком сознании, которое объемлет память, понимание, мышление и рефлексию, то есть в мыследеятельностном человеческом сознании. Распознавание себя в зеркале животных ни в коем случае не есть отличение их «Я» от «не-Я». У животных нет идентичности.

В широком смысле слова идентичность может быть произведена не только номиналистически, но и семиотически. Поэтому то, что традиционно называют идентичностью, на самом деле есть устойчивой структурой идентичности или устойчивой идентичностью.

В более простом схематическом понимании можно говорить о семиотических операциях с идентичностью. Далее мы достаточно подробно рассмотрим эти семиотические операции.

Прежде всего, семиотическое оперирование идентичностью есть целостность как связность. В теории идентичности считалось, что связность существует единообразно. Однако существуют очень разные структурные способы связи. Давайте посмотрим на связности в интроидентичности и в экстраидентичности. И прежде всего рассмотрим различие типов связности интроидентичности.

Различие интроидентичности по схеме сборки.

Последовательная или линейная, — когда разные элементы соединяются в некоторую последовательность (например, память о себе как биография). Последовательная связность и есть собственно единственный тип связности, который уподобляют идентичности. Последовательная или линейная интроидентичность — то, что традиционно понимают под идентичностью.

Параллельная или многолинейная — когда разные элементы соединяются в несколько параллельных линий (например, как понимание себя, включенного в некоторые социальные процессы). Параллельная связность это сложная связность — единство связности и разрывности, то есть связности различных параллельных процессов. Параллельная или многолинейная интроидентичность это множественная идентичность, которая все больше проявляется в современном мире.

Сетевая или диспозитивная — когда разные элементы находятся в сетевом отношении друг к другу (например, как мышление о себе из разных содержательных позиций). Сетевая связность это еще более сложная связность, где соединены линейная и многолинейная связность через узловые связности различных диспозитивных отношений. Эти узловые связности различных диспозитивных процессов психики представляют собой сетевую или диспозитивную интроидентичность.

Произвольная или аструктурная — когда разные элементы возникают спорадически, но при этом вполне могут быть связаны аструктурно (например, как воображение, фантазии, досужие желания, намерения, мотивы, цели). Произвольная связность является связностью случайной, не поддающейся никакому структурному упорядочению. Эта хаотическая по своей сути связность представляет собой произвольную или аструктурную (ризомную) интроидентичность.

Таким образом, разные связности интроидентичности образовываются разными процессами мыследеятельности. Традиционно идущее от Эриксона понимание идентичности как идентичности памяти не выдерживает никакой критики. Последовательная связность интроидентичности памяти должна дополняться параллельной связностью интроидентичности понимания, диспозитивной связностью интроидентичности мышления и прозвольной связностью интроидентичности воображения.

В этом смысле мы обнаруживаем четыре морфологически принципиально разных интроидентичности: интроидентичность памяти, интроидентичность понимания, интроидентичность мышления и интроидентичность воображения. Все это разные интроидентичности, которые зависят от изменяемой индивидуации как от одного индивида к другому, так и внутри психики одного индивида в разные периоды его жизни. Например, юности свойственна интроидентичность воображения, молодости свойственна интроидентичность понимания, зрелости свойственна интроидентичность мышления, а старости свойственна интроидентичность памяти.

Точно также можно различать и эмоциональную интроидентичность. Сообразно предложенной выше структуре эмоционально предельной дифференциации можно выделить девять основных эмоциональных дифференциалов: удовольствие—страдание, самодовольство—любопытство, симпатия—отчуждение, возбуждение—невозмутимость, жадность—блаженство, сомнение—уверенность, гармония—хаос, похожесть—непохожесть, подчинение—равенство. Эти эмоциональные дифференциалы являются основанием для связно-разрывной эмоциональной интроидентификации, которая относительно индивидуальной психики может быть рассмотрена как преимущественные эмоциональные состояния.

Что же касается интегральной идентификации (не путать с интегративной идентификацией), то здесь нужно рассматривать разные способы интеграции как процесс экстраидентификации.

Различие экстраидентичности по способу структурной организации часть-целое.

Монолитные, где есть только одна непрерывная связность, которую нельзя разделить на фрагменты.

Фрагментарные, где связность можно разделить на фрагменты.

Монолитная экстраидентичность это синкретичная целостность идентичности. Фрагментарная экстраидентичность появляется, когда синкретическое целое дробится на части. Носители такой идентичности — монолиденты и фрагмоиденты.

Различие экстраидентичности по способу структурирования.

Унитарные — неразрывная экстраидентичность, где есть лишь один тип структуры, остальные структуры либо отсутствуют, либо включены в него подавляющим их образом. То есть речь идет о некоторой идентификационной иерархии, где все идентификационное содержание подчинено некоторой единой идентичности. Носители такой идентичности — униденты.

Наиболее распространенные унитарные идентичности, известные из истории, это родовая (клановая), национальная и классовая. В случае принятия этих идентичностей как базовых, все остальные идентичности подавляются. В случае унитарной идентичности на вопрос «кто ты?» идент отвечает одним словом — это и есть точный тест на унитарную идентичность.

При этом не следует путать монолитную идентичность, где есть ли одно содержание, чаще всего плохо структурированное, и унитарную идентичность, где содержаний множество, но тип структуры един.

Множественные (политарные) — где исчезает определяющее доминирование, имеют значение несколько структур экстраидентичности, существующие в качестве дополняющих друг друга, в том числе без какого бы то ни было объединения в целостность. Это разрывная экстраидентичность или связанные разные экстраидентичности, где существуют несколько систем экстраидентичностей, связанных по носителю и того или иного способа их смены в разные периоды жизни и в разных ситуациях. Носители такой идентичности — полиденты.

Наиболее распространенные политарные идентичности, известные из истории, возникают во всех переходных ситуациях: для родовой идентичности это отнесение себя по меньшей мере к двум родам (две родовые фамилии через черточку), для национальной идентичности это отнесение себя не меньше чем к двум нациям, а для классовой идентичности носителем двойственной или неопределенной классовой идентификации всегда являлась прослойка интеллигенции (в западной традиции это интеллектуалы).

Точно так же не следует путать фрагментарную идентичность, где есть деление на неструктурированные внутри себя фрагменты, и политарную идентичность, где есть разные структурированные внутри себя части разных идентичностей.

Различие множественной (политарной) экстраидентичности по типу отношений между ее структурными элементами.

Иерархическая — множество частей структуры, которые подчинены друг другу в строгой иерархии. Ее носители — субиденты.

Равновесная — множество частей структуры, находящихся в равновесии. Ее носители — эгалиденты.

Иерархической или равновесной с точки зрения способа структурной организации может быть лишь политарная идентичность. Подавляющий способ структуривания унитарной идентичности не является иерархией в строгом смысле этого понятия.

Различие между экстраидентичностями заданы прежде всего в мышлении. Экстраидентичность онтологическиого (западного) способа мышления по преимуществу иерархическая. Экстраидентичность транзитологического (восточного) способа мышления по преимуществу равновесная.

Простые экстраидентичности это монолитные и унитарные. Сложные экстраидентичности это фрагментарные и множественные, а также различаемые множественные иерархическая и равновесная. Выбор простой или сложной экстраидентичности находится внутри процесса индивидуации как общее содержание психики, соответствующее состоянию исторической эпохи. Не следует также путать простоту и сложность содержания идентичности с идентичностью относительно простоты и сложности как общей психической ориентации индивида на простые (симплификант) или сложные (комплификант) смыслы.

Монолитные, унитарные и иерархические экстраидентичности прошлого уже не являются сегодня актуальными. Появляющаяся более сложная структура экстраидентичности — результат перехода от монолитной (неразрывно связанной), унитарной (сводящейся к единству) и иерархической (построенной иерархически) экстраидентичности ХХ века к множественной (не сводящейся к единству), фрагментарной (разрывной на части) и равновесной (построенной равновесно).

Культурная политика соединения разных унитарных, монолитных и иерархических экстраидентичностей в рамках государства называется мультикультарализм. Культурная политика соединения множественых, фрагментарных и равновесных экстраидентичностей на этапе перехода от мира государств к безгосударственному миру есть фрагментаризм. Культурная политика соотношения разных множественных экстраидентичностей есть сетеизм.

Процессы соотношения внутри и между интроидентичностями и экстраидентичностями позволяют описать позиционирования идентичностей.

Позиционирование относительно происхождения идентичности.

Интроидент — идент, полагающий интроидентичность в качестве основы своей идентичности.

Экстраидент — идент, полагающий экстраидентичность в качестве основы своей идентичности.

Такое различение указывает не только на основание идентичности, но и является по сути указанием не психическую ориентацию — кем является некто прежде всего: индивидом или личностью.

Позиционирование относительно внутреннего/внешнего управления идентичностью.

Автоидент (автоинтроидент и автоэкстраидент) — идент, управляющий собственной уникальной идентичностью, сопротивляющейся внешним воздействиям массмедиа и чужих идентичностей. Автоидентичность не следует путать с более общим понятием «интроидентичность», поскольку последняя не есть обязательно самоуправляемой. Поэтому здесь нужно различать автоинтроидентичность как управляемую изнутри идентичность внутреннего происхождения, и автоэкстраидентичность как управляемую изнутри идентичность внешнего происхождения.

Гетероидент (экстраидент) — идент, самостоятельно заимствующий идентичность извне (масс-медиа, социум и т.д.).

Имиджеидент (экстраидент) — идент по определению извне другими или через идентификацию со своим образом.

Автономная идентификация — идентификация самости через самостоятельное нормирование реальностей.

Гетерономная идентификация — мало управляемая и мало осознаваемая идентификация самости через выбор наличных уже отнормированных идентичностей.

Экстраидентификация — идентификация другими идента (имиджеидентификация), и его собственная идентификация по содержанию извне (гетероидентификация). Границу между гетероидентичностью и имиджеидентичностью всегда очень трудно определить. Такая граница существует, если специально производится индивидом. Конфликт имиджеидентичности, гетероидентичности и автоидентичности преодолевается в процессе самоопределения.

Изменяемость/постоянство содержания идентичности.

Изоидент — идент, сохраняющий свою идентичность относительно неизменной.

Трансидент — идент, динамично меняющий идентичность.

Изменение идентичности можно назвать трансификацией.

В современном обществе проявляется так называемая динамичная, изменчивая или плавающая идентичность. При этом нужно принципиально различать трансидентичность как постоянно изменяемую извне психики диффузная трансидентичность (диффузтрансидентичность), так и трансидентичность постоянно изменяемую внутри психики как автотрансидентичность. Гетероидент не всегда имеет диффузную трансидентичность, поскольку заимствованная извне идентичность может быть довольно устойчивой, то есть изоидентичностью.

Диффузтрансидентов можно называть акцептуалами. Автотрансидентов можно называть креторами. Акцептуалы, быстро меняющие идентичность — идеальные объекты для манипуляций. Непрерывная трансформация идентичности человека происходит в информационном обществе. Акцептуал — человек, легко и быстро сменяющий идентичность, сильно подверженный манипуляциям, идеальное приложение к массмедиа и коммуникационным технологиям. Диффузтрансидентная (акцептуальная) идентичность является унитарной (или слабо фрагментированной) со слабой опорой на укоренную структуру идентичности и с сильным доминированием социальной структуры идентичности.

Однако здесь важно понимать источник изменения идентичности. В сегодняшнем обществе, яростно атакуемом средствами массовой информации, большинство людей являются акцептуалами. Некоторые образовательные институты уже предлагают компетенции умения сопротивляться манипуляциям рекламы и информирования средств массовой информации. Однако никакие стандартные компетенции сопротивления манипуляциям не превращают личность акцептуала в индивида креатора.

Креатор есть принципиально более сложное псхическое явление. Ведь мало сопротивляться манипуляциям, просто отбрасывая их содержание. Чтобы быть креатором, нужно осуществлять гигантскую работу по замещению манипуляционного содержания содержанием, увязанным с собственной структурой интроидентичности.

Изоиденты являются особой частью общества, которых очень часто называют консерваторами. Это люди приверженные однажды выбранным ценностями и ориентациям, относительно которых они осуществляют идентификацию. В современном обществе настоящие изоиденты встречаются весьма редко.

Позиционирование относительно иных идентичностей.

Резидент — идент, сохраняющий общую идентичность с окружающими.

Диссидент — идент, имеющий отличную от окружающих идентичность.

Все конфликты, связаны с идентификацией себя с государством, обществом и даже той или иной социальной группой описываются через это различение. Как это было показано в авторской работе «Онтологизация цивилизации, культуры и духовности» существует множество структур понимания патриотизма — патриотизм общества, культуры, цивилизации, территории и природы, государства, экономический и хронопатриотизм.

Три этих позиционирования являются попарно коррелирующими: автоидент очень часто трансидент, а экстраидент очень часто изоидент; автоидент очень часто диссидент, а экстраидент очень часто резидент; изоидент очень часто резидент, а трансидент очень часто диссидент. Однако в принципе возможны и иные комбинации.

Позиционирование относительно подлинности идентичностей:

Псевдо-идент — идент, имеющий поддельную ненастоящую идентичность (актер, притворщик, разведчик (шпион)).

Пра-идент — идент, имеющий настоящую подлинную идентичтость. Праидент может быть понят другими исключительно на уровне той же праидентичности как свой.

Возможны комбинации позиционирований. Например в нынешнем мире существуют такие наиболее массовые комбинации: пра-идент, экстраидент, изоидент, резидент — самая массовая и влиятельная комбинация; пра-идент, автоидент, трансидент, диссидент — менее массовая, но вторая по влиятельности; квази-идент, автоидент, трансидент, диссидент — еще менее массовая, и третья по влиятельности среди идентификационных позиционирований.

Конфликты различных способов связности и различных способов позиционирования идентичностей друг в друге порождают различные аберрации идентичностей.

Принятие идентичности — идентичность, возникающая в семиотической ситуации простого обозначения или классификации некоторой содержательной структуры в имени.

Ложная идентичность — идентичность, возникающая в семиотических ситуациях ресигнации, симуляции, мимикрии и имитации.

Подмена идентичности — идентичность, возникающая в семиотических ситуациях мимикрии и имитации.

Смена идентичности — идентичность, возникающая в семиотических ситуациях ресигнации и классификации.

Отказ от идентичности — идентичность, возникающая как следствие семиотической ситуации симуляции.

Манипуляция идентичностью — внешнее принудительное частичное или полное замещение идентичности.

Акцентуация идентичности — идентичность, привязанная к некоторому доминирующему содержанию и подавляющая остальные содержания.

Конфликт идентичностей — конфликт между различными содержаниями идентичностей, который отражает не столько самоидентификацию, сколько внешнюю идентификацию, то есть социальные конфликты.

Конфликт навязывания идентичности — конфликт внутренней и навязываемой внешней идентичностей возникает в обществах с тотальной идеологией (не путать с тоталитарной идеологией[40]).

Дезидентификация — процесс обратный идентификации, то есть это растождествление некоторой идентичности. Дезидентификацию не следует путать с отказом от идентичности, который есть сохранение идентификационного содержания в сфере определения «Я» как негативного или нежелательного определения. Дезидентификация есть постепенное вытеснение некоторого содержания за пределы сферы определения «Я».

Процесс дезидентификации начиная с Эриксона в психологической традиции очень часто рассматривается как кризис идентификации (частичное или полное разрушение идентичности), то есть нечто такое, что стихийно застает индивида и по отношению к чему у него нет представлений, что с этим делать.

Дезидентификация в культуре происходит тогда, когда норма меняется быстрее, нежели ее успевают идентифицировать. При этом происходит смутная, размытая или частичная идентификация. Такая ситуация сложилась в современной танцевальной музыке, в технологиях цифровых коммуникаций, в телевидении.

В связи с увеличением сложности современного мира и убыстрением процесса изменения индивидуального сознания сообразно сложному миру, в связи с появлением также внутри западной традиции увлечений так называемыми восточными практикам, возникла необходимость понять, что такое сознательное растождествление «Я» и «не-Я», а также растождествление внутреннего «Я» как внутренних определений индивида, сделавших его в индивидом из самости, как управляемый сознанием процесс изменения «Я».

На основе исследования восточных практик было установлено, что дезидентификация это не всегда кризис идентичности, а очень часто осознаваемая перестройка, реконструкция идентичности, состоящая из двух фаз: 1) дезидентификация «Я»; 2) реидентификация «Я'». В восточной традиции предполагается, что можно мыслительно создать позицию «сверх-Я», которая бы содержала лишь общую схему контроля за растождествлением «Я» и «не-Я» не только как избавление от внешних ощущений, а и как избавление от внутренних определений «Я», навязанных внешней реальностью.

При этом возникает вопрос, как возможна новая идентичность «сверх-Я» и насколько она является связанной с предыдущей идентичностью «Я». Очевидно, речь должна идти о какой-то новой идентичности, сложной идентичности, сверх-идентичности, которая в состоянии удерживать две разные по сложности идентичности: прошлую (идентичность «Я») и настоящую (идентичность «сверх-Я»).

Восточная традиция оказалась в психологическом плане полностью конструктивной по отношению к индивидуальности. Она изначально не имела социоцентризма, репрезентированного в западной традиции понятием личность.

Таким образом, идентичность оказывается весьма сложным теоретическим представлением.

Идентичность — это взаимопроекции индивидуальной психики и внешней ей реальности, которые могут быть нормированы через связность и разрывность (последовательная, параллельная, сетевая, произвольная; монолитная и фрагментарная, унитарная и множественная), внутреннее и внешнее содержание (аутидентичность и экстраидентичность). Это конструктивное понимание идентичности. Сколько способов нормирования реальности, куда осуществляется проекцию индивид, мы можем обнаружить, сколько способов представления идентичности мы и будем иметь.

Идент — неотнормированная и подлежащая нормированию позиция индивида как потенциального носителя идентичности.

Идентификант — отнормированная позиция индивида как носителя определенной идентичности.

Идентификатор — содержание конкретной структуры идентичности (уровень структуры и вид).

Идентальность (идентификационная реальность) —реальность идентичности, выражаемая определенным именем.

Идентификация — процесс и результат соотнесения идента и идентальности.

Квир — отклоняющаяся от нормы и конфликтующая с ней идентичность.

Сообразно этим понятийным различениям далее будет предложена структура интегральной экстраидентичности.

Общая структура интегральной личной экстраидентификации

Традиционно идентичность рассматривали как наличное отнесение личности к имеющимся внешним для нее содержаниям. При этом личности предоставлялось лишь право выбора идентификации относительно наличных гетерономных идентификационных содержаний. Конструктивный подход к процессу идентификации и пониманию идентичности означает: 1) установление стандартизированной личной идентичности и отличение от нее индивидуальной идентичности; 2) автономность индивида в процессе самоидентификации и создание уникального идентификационного профиля индивидуальной интроидентичности; 3) автономизация индивида как личности в обретении экстраидентичности через самоопределение, где создаются новые экстраидентичности; 4) синтез из самоопределения и самоидентификации новой личной идентичности или «Я-идентичности»; 5) наличие и сохранение некоторой части интроидентичности, которая не включена в личную идентичность и не предъявляется вовне; 6) предъявление новой экстраидентичности как результата дифференциально-интегрального самоопределения.

Дифференциальная интроидентификация и интегральная интроидентификация допустимы лишь внутри какого-либо концепта дифференциации и интеграции. В данной работе дифференциальная и интегральная идентификации рассмотрены с точки зрения фокусно-дифферентного подхода. Дифферентная идентификация изложена в соответствующих главах раздела «Фокусно-дифферентный подход», а интегративная идентификация изложена в главах раздела «Психоинтеграция и практическое психоконструирование».

Интегральная личная экстраидентификация в понимании психоконструирования есть то, что традиционно называют личностной или «Я»-идентификацией. С точки зрения психоконструирования, личная экстраидентичность есть лишь часть индивидуальной экстраидентичности — наиболее социализированная и поэтому устойчивая. То, что в традиции называется личная идентичность, правильнее рассматривать с точки зрения различения личностной экстраидентичности и индивидуальной интроидентичности.

Идентификация вообще может быть различена как интеграция «Я тот же в целом» и дифференциация «Я иной». Ценность самоотождествления или самотождественности равна ценности саморастождествления. «Я иной» — транзит индивидуального сознания. Транзитная идентичность (трансидентичность) это идентичность динамическая, которая не обязательно может осуществляться через кризисы, как это считал Марсиа. В этом смысле динамичная индивидуальная трансидентичность есть доминирующая интроидентичность в ее отношении к экстраидентичности в современных условиях.

Личная экстраидентичность является наиболее устойчивой и подлежащей исследованию среди всех иных идентичностей (индивидуальной интроидентичности, индивидуальной экстраидентичности и личной интроидентичности), поскольку она связана с социально нормированной структурой имен-идентификаторов. Можно также утверждать, что значительная часть структуры личной экстраидентичности может выступать и структурой личной интроидентичности. Однако ранее уже говорилось о том, что личная интроидентичность также может иметь уникальные и неописанные в социуме содержательные структуры идентификации, внутренне преобразованные структуры экстраидентификации как трансэктраидентичность и демонстративные структуры экстраидентификации, присутствующие в инроидентичности как псевдоэкстраидентичность.

Личная интегральная экстраидентичность или «Я-идентичность» может быть понята в пяти различных смыслах: 1) как основание (привязка происхождения или укорененность); 2) как принадлежность (включенность в социальную структуру); 3) как связность (интериоризация различных концептов целостности); 4) как управляемые среда, сфера или процесс внутреннего изменения личности (экстериоризация управляемой деятельности собственного развития); 5) как перспектива (предельность и переход в иное) — связь личного и социального преобразований.

Чем являются эти различные способы разграничения экстраидентичности? Это типы, поскольку у них есть общие для всех типовые признаки, определенные отношением к самости. Это слои, поскольку у них разная сложность. Это уровни, поскольку у них есть отношение генетического происхождения (в этом порядке они приведены, но это не есть иерархия). Это позиции, поскольку каждый тип может быть соотнесен с любым другим типом. Это также структуры, имеющие элементы (виды типов), где виды разных типов могут устанавливать свои отношения (элементарные отношения).

Связность экстраидентичности является не разноуровневой, то есть уровни подчинены друг другу не в иерархии, а сетевым образом. Таким образом различные типы или слои экстраидентичности оказываются в фокусе друг друга, равно сложны, равно необходимы, равно влиятельны.

Онтологическая экстраидентификация объемлет первые четыре уровня — укорененный, социальный, ориентационный и управляющий. Транзитологическая идентификация представляет собой пятый, наивысший уровень — преобразующий. Сложность онтологической идентификации связана со сложностью овладения структурой экстраидентичности, способностью ее дополнения, реконструкции и инновационного конструирования. Сложность транзитологической идентификации связана с очень важным обстоятельством — преобразование является не только процессом внутренним, оно является также и внешним процессом: нельзя преобразовываться внутри, не осуществляя преобразований вовне себя, и наоборот.

Структура экстраидентичности в процессе изменения и развития является многоуровневой. Каждый тип экстраидентичности является уровнем, над которым генетически надстраиваются следующие уровни. Каждый последующий высший уровень как-то преобразует предыдущие уровни. Сетевое отношение уровней означает, что, например, четвертый уровень связан со вторым не через третий, а напрямую.

Уровни экстраидентичности позволяют критически отнестись к пониманию «внутренней непрерывности и тождественности личности» Эрика Хомбургера Эриксона, намного подробнее построить «статусную модель идентичности» и понять этапный подход Джеймса Марсиа как движение на различных уровнях.

Предложенная пятиуровневая структура это то, что Мид называет «Меня». Однако в значительной мере эта структура также есть и частью содержания «Я», которая интериоризирована как некоторое обозначенное в конептуальном языке социализированное содержание.

Предложенные пять типов, слоев или уровней позволяют также показать различные отношения в разграничении «личное—социальное», которые задаются в теориях Генри Теджфела и Джона Тернера. Наиболее личным по содержанию является укоренный тип. Наиболее социальным по содержанию является социальный тип. Ориентационный тип имеет отношение «социальное→личное». Управляющий тип имеет отношение «личное→социальное». Преобразующий тип имеет взаимное отношение «личное↔социальное».

При этом процессный ценностно-волевой подход Алана Ватермана (Уотермена) как различение ценностно-волевых аспектов идентичности: 1) профессиональная; 2) религиозная и моральная; 3) политических взглядов; 4) социальных ролей — оказывается необычайно упрощенным по отношению к предлагаемой далее структуре экстраидентичности.

Принципиально иначе нужно понимать позиционный подход Раймонда Фогельсона. Раймонд Фогельсон рассматривает позиционирование идентичностей: 1) идентичность «я сегодня»; 2) проекция, то есть позитивное или идеальное стремление; 3) негативность или страх; 4) предъявляемая идентичность другим (образ). Подход Фогельсона показывает скорее содержательные способы работы со структурой идентичности в процессе самоопределения. Кроме того, подход Фогельсона относится скорее к индивидуальной, нежели к личной идентичности, скорее к интроидентичности, нежели к экстраидентичности.

Относительно предложенной нами далее структуры экстраидентичности о подходе Фогельсона можно сказать следующее. Негативность или страх не является отнюдь негативной идентичностью, то есть квиром. Негативность или страх является идентификацией своих страхов. В то же время предложенный нами далее преобразующий уровень идентичности может являться лишь общей структурой идеальных устремлений, которые реализуются в социуме, но не самим содержанием идеального стремления. Иначе говоря, подход Фогельсона работает с каждым уровнем или типом структуры идентичности, которая будет предлагаться далее, в том числе и с квиром.

Если посмотреть на предлагаемую далее структуру экстраидентичности, то можно заметить, что она построена так, как собственно возникал и развивался предметный и тематический интерес к той или иной структуре личности в психологии, социологии и антропологии: 1) укорененная (Фрейд); 2) социальная (Юнг, а затем социальная психология и социология); 3) ориентационная (Дюркгейм, Пиаже, Жане, Выготский, Гальперин); 4) управляющая (интегральная психология Кена Уилбера и его последователей), которая находится в начальном состоянии и содержит не полностью признанные наукой концепты; 5) транзитная (в зачаточном состоянии, считается пока ненаучной).

В этой таблице была осуществлена попытка поименовать как можно более полную структуру экстраидентификации современного мира (на начало XXI века). При этом особое внимание было уделено тем клеточкам таблицы, для которых не было найдено соответствующего понятия. Отсюда новые слова. Давайте выделим их и дадим рабочие определения.

Изверг (рода человеческого) — устаревшее, но все еще иногда употребляемое понятие, означающее отверженного человека: изверг природы, изверг естества, изверг своего рода, изверг человеческого рода вообще.

Корпоратор — понятие, происходящее от английского термина, означающего члена корпорации.

Группиз — член группы (в оригинале происходит от названия девушек, которые ездят с группами музыкантов, осуществляя весьма разные при этом функции).

Социал — обще понятие, означающее социализированного человека.

Асоциал (изгой) — общее понятие, означающее человека, который может жить в обществе, но который отказался от социализации сам или ему по тем или иным причинам было отказано в социализации. Асоциал при этом далеко не всегда является социопатом.

Космополит (обитатель) — человек мира, гражданин мира. Как некая универсальность, не имеющая пока институционального выражения, выводит данную идентичность за пределы социальной структуры в структуру ориентационную. Когда институциональное выражение космополита в будущем появится, данную идентичность можно будет перевести в социальную структуру.

Виртуал — человек, погруженный в медиареальность цифровой коммуникации и Интернет, позиция экстраидентичности, воспринимаемая из актуальной реальности, где точно также в позиционном видении описываются единицы виртуальной реальности (симулякры).

Актуал — человек актуальной реальности (обычной, привычной нам очевидной реальности), позиция экстраидентичности, появившаяся в связи с диспозитивной ей позицией виртуала.

Симулякр (термин Бодрийяра) — означает симуляционное содержание. В данном случае, симулякр означает видение из позиции актуальной реальности содержания виртуальной реальности.

Симуплекс — концептуальный комплекс симулякров (видение из актуальной реальности виртуального концептуализированного симуляционного содержания, к которому относит себя виртуал).

Габитусант — носитель габитуса, идентифицирующий себя с ним. Габитус по Бурдье это схемы (категории восприятия и оценивания, принципы распределения по классам, организационные принципы действия). Носитель габитуса может как идентифицировать себя с ним, так и сознательно противостоять своему габитусу.

Дубитант — общее название скептика, возникающее в процессе социальной коммуникации. Дубитация — в теории рекламы и социологии это предварительное сомнение, то есть ряд вопросов к воображаемому собеседнику, служащих для постановки проблемы и обоснования формы рассуждения. В данном случае дубитация это указание на общий концепт сомнения.

Нигилистика, циника. Нигилистика — отрицание смысла общепринятых в обществе норм. Циника — демонстративное пренебрежение к общественным нормам.

Медиасапиенс (меметор) — индивид, сознательно или бессознательно позволяющий массмедиа формировать часть своей экстраидентичности, то есть это человек, руководствующийся в своей жизни подсказками массмедиа, структура экстраидентичности которого в значительной части состоит из мемов. Медиасапиенсы есть самая большая группа людей сегодня, которую можно рассматривать как диффузтрансидентов. Однако диффузтрансиденты это не только медиасаписенсы, существуют и другие проявления диффузтрансэкстраидентичности.

Импульсант как понятие в отличие от понятия «холерика» указывает на осознаваемую (идентифицированную) импульсивность действий, которая управляется как импульсивная. В основе может лежать психическая предрасположенность.

Циклоактор как понятие в отличии от понятия «циклотимика» указывает на осознаваемую (идентифицированную) цикличность действий, а не на диктуемую подсознательно цикличность психики. В этом смысле оппозиция циклотимика — шизотимик — может быть в осознанном плане экстраидентичности как импульсантом (спонтанным человеком), так и развивающимся иерархически по восходящей.

Симплификация — ориентация психики на процессы упрощения. Симплиция — это упрощенное содержание чего-либо. Симплификант — человек, ориентированный на простые смыслы и на процесс упрощения.

Адаптив — поддерживаемая связь с нормами, даже в случае их коррекции.

Конформа — форма, приспособленная к чему-либо.

Иерархист — человек, развивающийся иерархически по восходящей, от уровня к уровню, имеющий некоторую программу или цель развития (в религиях это святой или просветленный, у Кена Уилбера, например, это «проект Атман»).

Комплификация — ориентация психики на процессы усложнения. Комплиция — это усложненное содержание чего-либо. Комплификант — человек, ориентированный на сложные смыслы и на процесс усложнения.

Самосознающий — определение человека как осознанно упорядочивающего свою психику и реальность вне психики.

Мифологема — структурная единица мифа.

Идеологема — структурная единица идеологии.

Иное (иное — очевидное) — выходящее за рамки привычного, обычного, знакомого, известного.

Онтологема — отдельное положение онтологии. Онтологенция — целостное выражение онтологии (в отношении к миру это обозначает «картину мира»).

Транзистент — так или иначе осуществляющий в своем мышлении (прежде всего, в воображении) и в своей социальной жизни транзистенцию. Транзистенция есть процесс в данном случае процесс мыследеятельности, который всегда является общим для интроидентичности и экстраидентичности. Транзистент противопоставлен экзистенту (в его хайдеггеровском понимании). С точки зрения транзитологии противопоставление в западной философии экзистенция — тимос поглощается экзистенцией как универсальной характеристикой бытия — его открытостью в существовании. Транзитологема есть отдельное положение транзистенции. Транзистенция — понятие, обоснованное в авторской работе «Общая транзитология», означающее бытийный выход за пределы своей экзистенции, выход за пределы пространственно-временного мира. Транзистенция, таким образом, содержательно противоположна экзистенции.

Идемпотент — понятие, обоснованное в авторской работе «Общая транзитология», означающее человека, сохраняющего фундаментальную (онтологическую) неизменность при любых поверхностных (онтических) изменениях. Идемпотема — онтологизированная догма как способ проявления идемпотентности. Идемпотенция это содержание привычного и неизменного, которое не может быть преобразовано внутри себя.

Существуют также сложности идентификационного отнесения (язык, способ жизни и т.д.) Эти сложности связаны с тем, что при идентификации возможно как неоформленность самих идентификаторов, так и неоформленность идентификации. Возможно также дробление идентификаторов. Например, тело — идентификация с внешними признаками («Я есть то, как я выгляжу внешне», мозгом («Это не я делаю, это мой мозг») и т.д. При возникновении сложностей экстраидентификации, нужно использовать квир.

Квир-идентичности

Квир есть лишь у экстраидентичности. Дифференцированная интроидентичность не имеет квира, и ни одна дифферентная идентичность квиром не является. Квир являтся междисциплинарным философско-психолого-социологическим понятием. Первоначально понятие «квир» возникает в попытке обоснования гендерных идентичностей, отличающихся от гетеронормативных. Затем понятие «квир» стало употребляться и по отношению к любой идентичности, отличающейся от нормативной.

Курсивом в предыдущей таблице в конце каждого уровня были показаны обобщения идентичности уровня и общий квир. Однако, кроме общих квиров есть также и специфические. Специфические квиры представляют очень часто проблемную ситуацию для их формулировки. Квир не есть антоним к понятию нормы идентичности. Квир возникает как конфликт одной социальной нормы с иной социальной нормой. Иначе говоря, для квира характерна конфликтно выраженная через оппозиции социальная нормативность.

Например, в случае с идентичностью «лингвоактора» возникает проблема — не являющийся носителем никакого языка может быть психически ненормальным, но имеет ли это отношение непосредственно к его лингвистической идентичности. То есть такое противопоставление не является вопросом социального нормирования самого языка. Поэтому квиром идентичности лингвоактора скорее будет идентичность лингвоактора иного языка, отказывающегося от языка, на котором он говорил с детства («транслингво»), двухъязыкий или многоязыкий («билингво», «полилингво»). При этом отказывающийся от употребления языка (например, верующий при обете молчания) не является квиром, поскольку с такими людьми у носителей языка нет социального конфликта по поводу языка.

Изменение идентичности (трансификация) также возможна и в отношении квира. Переход от идентичности к квиру можно назвать квир-трансификацией. Однако квир-трансификация вскрывает весьма существенное различение в структуре экстраидентичности. По степени возможности квир-трансификации идентичности различают на осевые (создающие профиль личности) и периферические (остальные).

В осевых идентичностях выделяются так называемые витальные идентичности, то есть те, которые личность будет защищать до конца, жертвуя даже самой жизнью, а в случае их утраты переживая серьезный личностный кризис. В периферических идентичностях выделяются формальные идентичности, утрата которых может произойти для личности совершенно незаметно. Однако перечень осевых идентичностей всегда более широк, нежели витальных, как и перечень периферических идентичностей более широк, нежели формальных. Таким образом, витальные идентичности и формальные идентичности это крайние полюса целостности личности.

Структура витальных идентичностей — тимос. Проекция витальных идентичностей есть позитивный абсолют (Бог, Нирвана, Небо, Дао). Позитивный Абсолют в его психическом понимании — «есть нечто выше меня, я ему служу». Структура квира есть ресентимент. Проекция квира есть негативный абсолют — враг, за уничтожение которого индивид готов отдать жизнь. Негативный Абсолют в его психическом понимании — «есть нечто, существование которого отрицает мое существование».

Квир не есть просто странность или некоторое незначительное отклонение от идентичности. Точно также квир не есть просто иная норма, если эта иная норма не находится в социальном конфликте с нормой изначальной идентичности. Там, где социальный конфликт исчезает, сама идентичность тоже постепенно исчезает.

Квир может проявляться как конфликт вследствие отказа от идентичности. Например, отказ от имени (потеря паспорта и дальнейший отказ от именования) может привести к принудительной внешней идентификации по имени и множеству конфликтов. Иначе говоря, идент, отказывающийся поименоваться (то есть быть идентификантом), попадает в конфликт с обществом, которое может его именовать принудительно. Это, например, проявилось в нежелании некоторых верующих получать идентификационные номера в новых электронных паспортах. Отказ от идентичности — всегда тест на ее витальность.

Витальность идентичности также фиксируется в наличии понятийной оппозиции «идентичность—квир», «идент»—«квир-идент» («квирент»). Фиксация квира проявляется каквозникновение понятия квира. Идентичность, квир которой имеет свое понятие (свое слово как ее название), является квир-идентичностью. В этом случае возникает оппозиция «квир-идентичность—квир».

Отсутствие квира (отсутствие соответствующего понятия) есть непроявленная идентичность. Например, квир идентичности «корпоратор» пока отсутствует. Это означает, что социальный конфликт по поводу идентичности «корпоратор» слабо проявлен. Идентичность «корпоратор» не является квир-идентичностью, ее квир конструируется нами условно как отрицание (некорпоратор).

Актуализация идентичности как квир-идентичности может проявляться в новой для идента социальной среде, где некоторое привычное для него и незначимое качество или формальная норма идентичности становится причиной вступления идента в конфликт помимо своей воли.

Можно также рассматривать квир как особую структуру экстраидентификации через дискурсивное отличие от идентификационной нормы или через ее отрицание. Квир является необходимым этапом экспертной оценки экстраидентичности. Особенно ценным квир является в тех случаях, когда возникает трудность идентификации. В тех случаях, когда человека нельзя идентифицировать с тем или иным содержанием «идента», его нужно попробовать идентифицировать с квиром, то есть поместить выбор идентичности вовнутрь конфликта идентичности. Такой подход установления идентичности называется «установлением идентичности по отрицанию квира».

При этом происходит приблизительно такое рассуждение: «Можно ли установить у некоторого человека однозначно его характер (национальность, профессию)?». Ответ: «Нет это сложно определить». Снова вопрос: «Можно ли утверждать, что он бесхарактерный (космополит, непрофессионал)?» Если в рассуждении мы снова получаем ответ «нет, так сказать нельзя», тогда нужно снова решать «Каковы его характер (национальность, профессия)?», исходя из отрицания противного.

Также необходимо применение идентификации по отрицанию квира в сложных случаях установления общей нормы уровней (психически нормален, гуманен, социал, габитусант, идеалист, самосознающий, транзистент) через отрицание квира (психопат, изверг, асоциал, дисгабитусант, скептик (циник, нигилист), идемпотент). Таким образом, норма структуры идентичности выясняется исключительно через квир.

В процессе формулировки специфических квиров нами была обнаружена нетранзитивность квира. То есть квир как отличие содержаний экстраидентичности в смысле того или иного их противопоставления является внешне определяемым, а значит зависит от того или иного социального контекста, который основан на актуальных социальных дискурсивных оппозициях. Иначе говоря, там где конфликтов больше одного, квир всегда под вопросом.

Например, традиционалистская идентичность может быть противопоставлена восходящей и усложняющей идентичностям, в свою очередь восходящая или иногофокусная идентичность может быть противопоставлена восходящей, девиантной и хаотической идентичностям. В первом случае речь идет о возникновении представления о развивающейся личности, которое строится на отрицании традиций социума, а во втором случае речь идет о противопоставлении идентичности различных способов развития разным способам его отсутствия — отклонению и неупорядоченности. Иначе говоря, в случае управляющей структуры идентичности мы имеем сильно выраженные социальные конфликты между способами личностного развития и внешней его экстериоризации.

Можно увидеть и случаи полярного квира, то есть когда социальная нормативность разветвляется. Например, для идентичности «космполит» можно сформулировать два квира — «пришелец» (извне космополита как его иное) и «националист» (как неставшее космополитом, находящееся в ограниченных национальных представлениях).

Также нужно обратить внимание на то, что некоторые идентичности и квиры являются взаимными, как, например, «комплификант»—«симплификант», или диспозитивными, как, например, «виртуал»—«актуал». Существуют также проявленные в понятиях квиры идентичностей, выраженных здесь как класс идентичностей. Например, стратификационная идентичность «интеллектуал» имеет квир «интеллектофоб», а общеценностная идентичность «трансцендент» имеет квир «утилитарист».

Давайте рассмотрим некоторые наиболее очевидные общие и специфические квиры.

Экстраидентичность по идентификаторам	Идент	Квирент

Укорененная — происхождение — основание
Телесная	Телесный индивид (генотип, раса, рост, вес, пропорции, цвет волос и глаз, правша (левша))	Полукровка (генотип, раса), альбинос (цвет кожи, волос, глаз), дегенерат, инвалид
Психическая	Нормально-психический индивид	Психопат
Характеризующая	Носитель характера	Бесхарактерный
Половая (гендерная)	Носитель пола (гендера)	Гермафродит (пол), асексуал (гендер)
Родовая	Представитель рода	Безродный
Антропологическая	Гуманный человеческий индивид	Изверг

Социальная — принадлежность — включенность в структуру
Социального имени	Имя	Безымянный
Этно-национальная	Представитель этноса (нации), националист	Интернационалист, космополит
Языковая	Лингвоактор (носитель некоторого языка)	Транслингво, полилингво
Государственная	Гражданин	Апатрид
Корпоративная	Корпоратор	Некорпоратор
Стратификации	Имя слоя (страты, класса)	Внеклассовый, деклассированный
Экономической функции	Собственник, управленец, распределитель, торговец, производитель, потребитель	Внеэкономический
Групповая	Представитель социальной группы (группиз)	Одиночка
Общая социальная	Социал	Асоциал (изгой)

Ориентационная — интериоризация — связность
Генерализирующая	Обитатель (космополит)	Пришелец, националист
Способа жизни	Имя способа жизни (варварский / цивилизованный, оседлый / кочевой, сельский / городской, природный / технологический и т.д.)	Обратные имена перечисленных оппозиций
Жизненного места	Житель, абориген	Гость, пришелец
Доктринальная	Адепт (доктрина — религия или идеология), фанатик	Еретик
Жизненного пути	Проживший — помнящий прожитую жизнь	Потерянный — с ложной памятью или потерявший память
Эмпирическая	Опытный	Неопытный
Рода занятий	Профессионал	Любитель
Социально-иерархическая	Функционер	Внестатусный, дисфункционер
Авторская	Автор, создатель	Потребитель (пользователь)
Образная	Носитель образа	Аутентичный
Субкультурная	Имя субкультуры (питания — сыроед, веган, мясоед; молодежные — панк, падонок, гот, эмо)	Контркультурный, мультикультурный
Масс-медийная	Медиасапиенс (по включенности в культуру массмедиа) или меметор	Дисмеметор, дезодокс
Виртуальная	Виртуал	Актуал
Актуальная	Актуал	Виртуал
Общей социальной ориентации	Габитусант	Дисгабитусант
Общая ориентационная	Ориентант	Дезориентант

Управляющая — экстериоризация — процессность
Спонтанная	Импульсивный человек (импульсант)	Циклоактор
Циклическая	Человек циклический (циклоактор)	Импульсант
Упрощаяющая	Симплификант	Комплификант
Оппозиционная	Оппозиционер	Конформист
Традиционалистская	Традиционалист	Иерархист
Конформная	Приспособленец (конформист)	Нонконформист (оппозиционер)
Восходящая	Иерархист	Традиционалист, комплификант
Усложняющая	Комплификант	Симплификант
Самосознания	Самосознающий	Извращенец, безалаберный

Преобразующая — переход — предельность
Социального конфликта	Герой	Резонер
Социального изменения	Правитель	Подчиненный
Концептуального изменения	Мечтатель, творец, гений	Обыватель
Пророческая	Пророк	Очевидец
Трансцендентная	Святой, просветленный	Грешник, профан
Транзистентная	Транзистент	Идемпотент

Давайте снова покажем те места в клеточках таблицы, где нужно было предлагать некоторые неочевидные понятия.

Транслингво — лингвоактор иного языка, отказавшийся от языка, на котором он говорил с детства.

Билингво (двухъязыкий) или полилингво (многоязыкий) — человек, говорящий на двух и более языках и одинаково идентифицирующий себя с ними.

Апатрид — человек без гражданства.

Некорпоратор — человек, не принадлежащий ни к какой корпорации.

Внеклассовый — человек, не принадлежащий ни к какому классу. Деклассированный — человек, потерявший отношение к классу.

Внеэкономический — человек, находящийся за пределами экономических отношений.

Контркультурный — диспозитивное определение субкультуры. Например, контркультурными взаимно будут веганы, сыроеды, мясоеды. В контркультурном диспозитиве какая-либо субкультура не обязательно доминирует.

Мультикультурный — человек, могущий практиковать разные культурные практики, которые не исключают друг друга, в разных социальных средах, или которые исключают друг друга, в разное время своей жизни.

Дисмеметор — человек, производящий регулярную рефлексию своего медиа-сознания и отказывающийся от мемов.

Дезодокс — человек с разрушенными общепринятыми нормами и понятиями. Дисмеметор и дезодокс — два крайних квира для идентичности «меметор».

Дисгабитусант — человек, производящий регулярный анализ своего габитуса и осуществляющий последовательный отказ от его содержательных структур.

Ориентант — общее понятие для всех ориентирующихся на те или иные идеальные нормы (габитусант, идеалист, верующий). Дезориентант — общее понятие для всех утрачивающих или утративших ориентацию на идеальные нормы (скептик, дубитант, нигилист, циник).

Резонер — человек, не принимающий активного участия в действии, дающий лишь оценки действиям. В данном случае — не герой.

Обыватель — человек ограниченных взглядов. В данном случае — не способный к творчеству.

Очевидец — человек, видящий нечто своими глазами в настоящем и ближайшем и доверяющий этому видению. В данном случае — человек, не способный быть пророком.

Грешник, профан. Грешник как квир святого (святой в авраамических религиях противостоит грешнику). Профан как квир просветленного (оппозиция «сакральное — профанное»).

Также нужно указать на условность оппозиций «импульсант—циклоактор», «оппозиционер—конформист» и «традиционалист—иерархист». Эти оппозиции построены на основе противопоставленности не только психических состояний личности, но и ее социальных позиций, оказывающих влияние на идентичность.

Так сообразно уровням экстраидентичности можно различать содержание идентификационной структуры психики: укорененная, социализированная, ориентированная, управляющая, преобразующая. Акцентуация идентификаторов приводит к возникновению акцентуированной экстраидентичности, которая точно так же, как в случае с интроидентичной акцентуацией, является сужением возможностей для индивидуации.

Структуры экстраидентичности, понимание иерархии уровней и отношение идентификаторов разных уровней дают конструктивные инструменты работы, которые позволят осуществить реконструкцию экстраидентичности. Такая реконструкция является базовым действием личной индивидуации.

Личная индивидуация лежит, гораздо глубже, нежели конкретные элементарные содержания структуры экстраидентичности. Личная индивидуация есть не что иное, как уникальный способ связи между разными структурами экстраидентичности — между уровнями, между уровнями и их элементами, между элементами разных уровней.

Таким образом, психоконструирование предполагает реконструкцию экстраидентичности как процесс установления экстраидентичности личности, включая нормативное взаимодействие с квиром. Реконструкция экстраидентичности принципиально не может являться научным подходом, хотя и использует достижения теоретической науки.

1) Определение типа целостности собственной экстраидентичности по способу организации (монолитная или фрагментарная) и по типу целостности (унитарная или множественная);

2) Определение содержания-позиционирования (автоидент / гетероидент, изоидент / трансидент, резидент / диссидент);

3) Обнаружение и детальное видовое описание уровней структур экстраидентичности (укорененной, социальной, ориентационной, управляющей, преобразующей);

4) Описание взаимодействия между уровнями для каждого элемента структуры.

Единицами фиксации структур экстраидентичности являются архетипы, скрипты, мемы, концепты, учения. Весьма осторожно их можно преимущественно соотнести с уровнями экстраидентичности: укорененная — архетипы, социальная — скрипты, ориентационная — мемы, управляющая — концепты, преобразующая — учения. Приблизительность такого соотнесения означает, что каждая из единиц фиксации охватывает более широкий план структуры экстраидентичности, нежели тот, к которому она тяготеет: архетипы включают элементы содержания укоренной и социальной структур экстраидентичности; скрипты включают элементы содержания укорененной, социальной и ориентационной структур экстраидентичности, мемы включают элементы содержания социальной, ориентационной и управляющей структур экстраидентичности, концепты включают элементы содержания всех структур экстраидентичности, однако преобразующую экстраидентичность они редуцируют до управляющей функции; учения включают элементы всех структур экстраидентичности.

Каждый из элементов имеет дисциплину для своего изучения: архетип изучается в аналитической психологии и в культурологи, скрипт изучается в социологии и осваивается в практике социальных сетей, мем (и медиавирус) изучается в меметике, концепт изучается в авторской структуралистике, учение исследуется в культурной и цивилизационной антропологиях.

Реконструкция интроидентичности состоит во взломе кода индивидуальности через два процесса — дезидентификацию и дисдифференциацию.

Дезидентификация является не просто дискурсивным приемом психоконструктора, исследующего структуру экстраидентичности индивида-клиента, но и подходом каждого индивида, поскольку он работает с интроидентичностью. В этом смысле дезидентификация интроидентичности позволяет начать дисдифференциацию — сложный процесс пересмотра взаимоотношений дифферентностей психики не в их дезинтеграционном смысле, а в смысле пересмотра места хоры, то есть изменения размежевания бессознательного и сознательного контуров.

Идентичность «Я»

Личная индивидуация всегда связана с транзитным уровнем экстраидентичности. При этом возникает множество заблуждений относительно транзитности. Например, когда в управляющей структуре экстраидентичности человек вываливается из горизонтального процесса (конформность) в нисходящий процесс (упрощение), а потом возвращается в горизонтальный, он может принять это за транзит. Однако транзит связан с самостоятельным разрушением целостности собственного «Я» и последующим воспроизводством новой целостности «Я» в преобразующей структуре экстраидентичности, на что иные структуры экстраидентичности просто не способны.

Ориентация на глубину (онтологию) или пределы (транзитологию) зависит от «Я». В свою очередь содержание «Я» зависит от глубины (в онтологии) и пределов (в транзитологии) освоения своей самости. В онтологии экстраидентичность это постоянство (непрерывность или целостность) «Я», проявляющееся как установление понимаемого (идентифицируемого) отношения внутреннего мира «Я» с его внешним миром. В транзитологии же экстраидентичность это путь изменения «Я», в котором пределы внутреннего мира изменяются сообразно пределам внешнего мира.

Что есть «Я», чтобы было кому быть «Я»? — есть один из самых важных вопросов в философии.

Декарт полагал, что «Я» есть двойственность мышления и существования, психического и телесного.

Локк впервые формулирует требование связности мышления и существования «Я» как целостности.

Лейбниц обнаруживает пределы «Я», формулируя идею бессознательного.

Кант теоретически вводит позиционное различие «Я»: есть эмирически-индивидуальное «Я»; чистое или мыслимое «Я», а также трансцендентальное «Я», выступающее как трансцендентальная целостность чистой и эмпирической апперцепций, причем трансцендентальное «Я» оказывается также носителем категорического императива.

Фихте осмысляет отношения «Я» и «не-Я», где «Я» предстает как творческое начало для «не-Я» и субъект установления границы между «Я» и «не-Я».

Гуссерль рассматривает в теории феноменологии внутреннее содержание «Я» в различных его проявлениях: как отдельную интенцию, как конститутивный поток сознания, придающий подвижную целостность сознанию, и как феноменологическую рефлексию целостности сознания, способного различать интенции, целостность и процессы перехода между интенциями, а также от отдельных интенций к целостности и наоборот.

Фрейд, используя идею Лейбница о бессознательном, вводит теоретическое представление о трех структурах «Я»: «Оно» (Ид), «Я» (Эго) и «сверх-Я» (супер-Эго), где «Оно» является бессознательной часть психики «Я», «сверх-Я» означает моральные установки человека, а «Я» является посредником между внутренним и внешним миром, и также между «Оно» и «Сверх-Я».

Юнг вводит представление о коллективном бессознательном как том устойчивом содержании, в котором индивидуальность может быть обнаружена как глубинная связность личности.

Наконец, Эриксон выделяет идентификацию как особую процедуру фиксации той или иной связности сложного «Я». Его последователи исследуют эту процедуру с точки зрения фиксации не только структуры внутренней связности содержательных элементов «Я», но и взаимодействия различных внутренних, внешних и интерсубъективных процессов «Я».

С этих идей начиналось наше исследование сложной индивидуации. Однако произведенное шаг за шагом исследования структуры и принципов психоконструирования позволяют нам сделать вывод о новом представлении — сложной индивидуации «Я» или сложном «Я».

В этом смысле психоконструирование в ряду развития философских представлений о том, что такое «Я», может предъявить свое понимание, которое кстати вынесено в заглавие работы: «Я» есть сложная индивидуация. С точки зрения психоконструирования, «Я» есть способность самости к свободной и изменяющейся на протяжении своего существования самодифференциации, самоинтеграции и самоидентификации своей психики.

Причем границы психики и отношение ее к внешней среде (внешней психике реальности) являются лишь одним из способов внутренней организации процессов самодифференциации, самоинтеграции и самоидентификации. Индивидуальная свобода есть прерогатива самости. Самость для «Я» является неопределенной содержательно, но формально чрезвычайно важной — это свобода воли, осознающая свой источник внутри психики. Внешнее (извне психики) ограничение свободы или самостоятельное (внутри психики) прекращение изменения самости в процессе самодифференциации, самоинтеграции и самоидентификации означает частичную или полную утрату «Я». Сложная индивидуация рассматривается в психоконструировании как условие увеличения свободы и гарантия непрекращающихся изменений в процессе самодифференциации, самоинтеграции и самоидентификации.

Таким образом, то, что исследователи традиционно называли ««Я»-идентичностью», распалось в психоконструировании на интроидентичность и экстраидентичность, которые производятся конструктивно в процессах индивидуальной самодифференциации и самоинтеграции. При этом идентичность «Я» оказывается конструктивной целостностью структурных элементов и процессов, которая у современных индивидов является настолько сложной, что ее исследование может быть доступным лишь на уровне отдельных частей.

Связность структуры индивида, осознанная как непрерывность его пути (экстраидентичность) существует лишь для весьма немногих людей, способных к экстенсивному и ограниченному развитию. Люди, развивающиеся интенсивно и неограниченно, периодически теряют наличное содержание экстраидентичности, переживая периоды духовных преобразований вплоть до просветления. Таким образом, многовариантные интроидентичность и экстраидентичность — более сложное явление, нежели то, что обычно пытаются исследовать как «Я»-идентичность.

Медитация стирает различие между погружением во внутренний мир и охватом внешнего мира. Медитация элиминирует экстраидентичность и позволяет проявиться интроидентичности. В медитации можно различать индивидуальное и личное, психоцентризм и социоцентризм. Медитация позволяет различить, дифференцировать и интегрировать процессы интериоризации и экстериоризации.

В психоконструировании возникает особая гипотетическая задача — создание ядра психики. Ядро психики с чисто конструктивной точки зрения можно представить как специфическое соотнесение частей детальной структуры идентичности так, что всякая идентальность может быть соединена с любой другой идентальностью как смысл (то есть идентальности есть содержательный смысл друг друга), а те идентальности, между которыми смысловая связь невозможна, включены в смыслопорождающую часть «Я». Вот это сложное представление, распадающееся на смысловую комбинаторику идентальностей детальной структуры идентичности, и есть структура ядра психики — уже индивидуальная идентичность «Я», а не личная идентичность «Я».

В этом смысле если личная идентичность всегда есть связность, целостность и тождественность самости, то индивидуальная идентичность есть также и внутренняя разрывность психики, находящаяся в процессе осмысления и преобразования в связность — внутренний транзит самости. При этом смысл и осмысление как отношения различных реальностей, нормируемых психикой, оказывается основным принципом существования индивидуальной психики.

Основополагающие и направляющие выводы

Несколько общих замечаний относительно психоконструирования.

Сложная индивидуация не является необходимой для психотерапевтических ситуаций. Она необходима только тогда, когда индивид пытается решить не проблему возобновления статус-кво личности, а сложную задачу, то есть пытается достичь психической цели, выраженной качественным образом (изменить процессы памяти, мышления, воображения, создать те или иные психопроцессинги, реструктурировать свое сознание, обрести психическое ядро, произвести сложную идентификацию в современном мире). Только в этом случае нужно психоконструирование. Для психотерапевтических ситуаций психоконструирование чаще всего является избыточным.

Предложенная в данной работе фокусно-дифферентная психомодель (как общая, так и контурная) является незавершенной. Это означает, что возможны иные дифферентности и иные дифференцирующие фокусы психики. Если такие фокусы и различающие их дифферентности будут обнаружены, то они могут быть включены в схему поконтурно. Таким образом, психоконструирование представляет собой также открытое теоретическое пространство для развития инновационных исследований психологии.

Фокусно-дифферентный подход является чисто теоретическим моделированием. Такое положение обосновано тем, что психоконструирование отбрасывает двойственность телесного и психического и сосредотачивается исключительно на психическом содержании. Это означает, что никаких фокусов и дифферентностей в как-либо построенных материальных экспериментах мозговой активности обнаружить нельзя. Экспериментальное практическое подтверждение психоконструктивного подхода находится внутри исключительно конструктивной деятельности по упорядочению, развитию или любому другому изменению своей или чужой психики.

Психоконструирование является эффективным лишь постольку, поскольку решаются сложные структурные или междисциплинарные проблемы психики — например, в когнитивной психологии, или в междисциплинарных областях — таких, как психолингвистика. Для решения внутридисциплинарных проблем психики психоконструирование обладает избыточной сложностью. Психоконструирование не является отрицанием привлекаемых в том или ином психофокусе научных теорий психологии, поскольку в них самих всегда заданы пределы посредством тех задач, которые решаются.

Психоконструирование является опасным для индивидуального осуществления без участия компетентного наставника или учителя, так как психика это чрезвычайно сложная структура — всегда более сложная, нежели наши знания о ней.

Теперь на основе выше изложенных подходов психоконструирования сделаем несколько общих выводов для психологии.

Современная психология поражена персоноцентризмом, то есть исследование проблем социализации в современной психологии доминирует над исследованием проблем индивидуации. Всякая индивидуация интересна для современной психологии лишь в пределах личности, то есть в рамках изначально предполагаемой последующей обязательной личностной социализации. Индивидуация психики оказывается возможной относительно той или иной психологической традиции, предполагающей так или иначе односторонний психологически рост.

Так называемые восточные практики либо подвергают психику сектантскому контролю, либо в своем содержании вообще отрицают важную роль самости, либо не содержат достаточно инструментов для разностороннего развития. Интегрально-психологический же подход в его современном виде построен на представлении о восходящей иерархии, где вместо подчинения Абсолюту социальности предопределено подчинение иному трансцендентному Абсолюту. Таким образом, социально-личностный подход, практики восточных религий и интегральный подход не позволяют соединить психическую свободу с наличием достаточного количества инструментов для разностороннего индивидуального психического развития.

Отмежевание психологии от персонализма, где личность является первичной творческой реальностью, не устраняет проблему доминированния личностного содержания в психологии. Влияющие на психику общественное сознание (по Марксу) и коллективное бессознательное (по Юнгу) оказываются включенными в содержание личностной психики и лишь затем подлежащими психологическому исследованию. Проблема антиномии индивидуального и коллективного тоже включена вовнутрь личностной психологии.

Чтобы понять роль и место психоконструирования, прежде всего, нужно осуществить проблематизацию целевой функции психологических исследований. Это стандартный для конструктивного подхода пересмотр: теория не создает истину, а решает конкретную задачу (принцип Брауэра). Юнг при построении своей теории решал задачу — как установить отношение между индивидуальным бессознательным и коллективным бессознательным. Прежде всего, Юнг указал на антиномичность индивидуального и коллективного в психике, то есть на невозможность их согласовать непротиворечивым образом. При этом решение личностных проблем в проявлении реальных жизненных противоречий, основанных не этой антиномии, Юнг возложил на психотерапию.

В работе «Некоторые принципиальные соображения о практической психотерапии»[41] Юнг пишет: «В той степени, в какой человек лишь коллективен, он может быть изменен внушениями — и даже настолько что становится, по видимости, совсем другим, чем был раньше. Но в той степени, в какой он индивидуален, он может стать только тем, кем он есть и всегда был. Поскольку «исцеление» означает, что больной превращается в здорового, то излечение означает изменение. Там, где это возможно, т.е. где это не требует слишком больших жертв личности, — там можно терапевтически изменять больного. Но когда пациент видит что излечение через изменение означало бы слишком большую индивидуальную жертву, врач может и должен отказаться от изменения и, следовательно, от желания излечить. Он должен либо отвергнуть лечение либо обратиться к диалектическому способу действия».

То есть Юнг не только нашел весьма ограниченное решение этой задачи, но и возложил принятие решения о способе решения ее на внешнего психотерапевта. По мнению Юнга, психотерапевт как некоторый внешний помощник может вмешиваться вовнутрь психики пациента и примирять его с этой антиномией за счет формирования внутреннего отношения индивидуального бессознательного и коллективного бессознательного путем его осознавания. Однако такой подход неизбежно предполагает вмешательство одной личности вовнутрь другой личности, которое Юнг называет «диалектическим процессом, то есть диалогом между людьми», между врачом и пациентом.

Решением проблемы персоноцентризма является не отмежевание от персонализма и не признание антиномии коллективного и индивидуального, как это делал Юнг, а жесткое размежевание индивидуального от коллективного внутри самой психики — как размежевание индивидуального и личного сложным структурным образом. То есть только тогда, когда у человека появляется принципиальная возможность сложного дифференцирования своей психики на структуры и сложной интеграции таких структур, то есть когда индивид получает сложные теоретико-практические инструменты работы со своей психикой, личность психотерапевта оказывается менее важна.

Иначе говоря, диалектический (диалогический) процесс между психоконструктором и подвергающимся психическому изменению должен быть процессом не психотерапевтическим, а обучающим. То есть, психоконструирование является осуществлением той цели, которую по ходу ставил Юнг «феноменология индивидуации — пока еще неизведанная целина»[42]. Именно эту целину и призвано освоить психоконструирование. Научить проблемного пациента сложной работе со своей психикой и не осуществлять психотерапию извне — это и есть сложное, но принципиально возможное и эффективное решение проблемы. Такой подход означает провозглашение психического суверенитета индивидуальной психики.

Индивидуация предполагает принцип психического суверенитета:

1. Радикальное размежевание телесного и психического. Полное отделение психического от телесного. Для постижения содержания психического не ищется никаких телесных подтверждений в структурах мозга и нервной системы. Психическое обладает своими собственными критериями структурирования и усложнения. Тезис Рене Декарта — человек есть телесное и психическое существо — оспаривается через жесткое различение подходов конструктивной теоретизации, устраняющих двойственность.

2. Радикальное размежевание индивида и личности. Индивидуация является индивидуальной, а не социальной. Индивидуация не совпадает с развитием личности, которое является более социальным, нежели индивидуальным. Размежевание индивида и личности имеет индивидуальный и коллективный аспекты. Тезис Флойда Генри Олпорта — индивид «единственная психическая реальность» здесь осуществлен на уровне терминологичекого различения.

Индивидуальный аспект означает необходимость разграничения процесса индивидуации (индивида) и процесса социализации (личности). Личность необходимо не содержит ни психического ядра, ни психической ойкумены (она может содержать его лишь как результат процесса индивидуации).

Коллективный аспект означает, что общество может контролировать лишь межличностные отношения. Общество не имеет права вмешиваться вовнутрь индивидуальной психики, если индивид не представляет явной и неустранимой социальной опасности. Все социальные ограничения могут находиться лишь за пределами индивидуальной психики.

3. Отказ от представления об иерархически-восходящем развитии в пользу представления о сетевом усложнении психики. Современная психология использует представление преимущественно об иерархически-восходящем развитии. Личностная психика всегда более проста для общего понимания, нежели индивидуальная психика. Сложная психика — сфера индивидуальная. Индивидуация, а не личностное становление и развитие есть, в конечном счете, условие сложной психики. Индивидуальное психическое развитие возможно как разносторонняя пролиферация, а не иерархическое восхождение. Индивидуальное психическое развитие не имеет восходящей иерархии, которую венчает Абсолют, как бы этот Абсолют не назывался — Бог, Гармония, Атман, Нирвана Анатмана. Индивидуальное психическое развитие есть сетевое разрастание различий и увеличение сложности интегрированного целого. Оно является непредсказуемым и открытым к неограниченным возможностям. У психического развития нет цели. Ядро психики является не целью, а инструментом решения сложных психических задач. Ядро психики не является необходимым в массовом порядке.

Таким образом, человеческий индивид это структурный континуум, который, как следует из авторской Теории Виртуальности, имеет свойства конструктивности, нелинейности, контрафлексивности и дирекциональности.

4. Переход от различных структурно-ориентированных теорий психологии (теорий идентификации, интегральной психологии) как фиксации отдельных процессов сложной психической структуры к триалектике дифференциации, интеграции и идентификации.

Идентификация как психическое обозначение структуры психического соответствия всегда предполагает наличие денотата, который неизбежно объективируется. Сведение психики к идентификации есть барьер объективности в психологии, который в теории очень трудно, но, тем не менее, необходимо, преодолеть. Барьер объективности — представление о том, что объектная нормативная онтология является единственно возможной. Барьер объективности означает, что другие нормативные онтологии (процессная и структурно-континуумная) рассматриваются только через объекты, то есть необъективного не существует. Барьер объективности порождает терминаризм (ограничение) наукой конструктивизма, подобно тому, как ранее в истории религия порождала обскурантизм (затемнение) науки.

Что же касается интегрального подхода в психологии, то он точно так же ограничен по отдельности, как и подход теорий идентификаций. Чтобы что-либо интегрировать, необходимо его вначале дифференцировать в достаточно сложной теории, позволяющей интерпретировать большинство современных психологических теорий. Чтобы построить теорию объемлющей идентификации, необходима вначале сложная дифференциация и сложная интеграция психики.

Дифференциация, интеграция и идентификация психики есть взаимосвязанные три условия и три способа индивидуации. И если будет нужно классифицировать психоконструирование, то его можно называть дифференциально-интегрально-идентификационным подходом.

5. Радикальное размежевание персоноцентристской психологии и индивидуализированного психоконструирования. Традиционная личностная психология и индивидуальное психоконструирование — различные по своему теоретико-концептуальному содержанию дисциплины. Личностная психология по преимуществу объектно-ориентированная и истолковательно исследуемая, нацеленная на психотерапию (психореконструкцию). Индивидуальное психоконструирование является конструктивным моделированием психики, нацеленным на все конструктивные психоструктурные процессы (конструкция, деконструкция, реконструкция, деструкция). Иначе говоря, развитие личности может быть таким, какое угодно обществу, но индивидуация может быть лишь конструктивной, модельной и сложной так, как это угодно индивиду. В процессе психоконструирования происходит рождение новых дисциплин — психонетики, ноэтики, псионики и т.д.

6. Появление кроме института психотерапии института психоконструирования. Института психотерапии сегодня уже недостаточно, потому как возникла массовая потребность не только в решении проблем психореконструкции, которыми традиционно занимается психотерапия, но и в решении проблем психодеконструкции, психоконструкции и психодеструкции, которыми занимаются пока неинституализированные группы, отдельные непризнаваемые ученым сообществом исследователи-практики, а иногда и шарлатаны.

Таким образом, обществу нужно уже три института — психиатрия, психотерапия и психоконструирование. С личностью имеет дело образование и психотерапия. Индивид формирует себя сам на основе услуг института психоконструирования.

В социальном аспекте осуществление психического суверенитета предполагает появление публичного и доступного для всех института психоконструирования. Психотерапевт, если он не превышает своих профессиональных полномочий, не имеет никакого отношения к индивидуации: он помогает восстановить пациенту ту или иную социализированную психическую норму. Психоконструктор помогает произвести индивидуацию независимо от каких-либо психических норм.

Кроме того, институт психоконструирования создает предпосылки для оформления знаний, которые подлежат передаче искусственному интеллекту. Модельный подход психоконструирования есть именно то, что позволит интенсивно и эффективно создавать искусственный интеллект.

7. Право индивида на конструктивное изменение своей психики как осуществляемый психический суверенитет.

Индивид — более совершенная конструкция, нежели личность. Разумному существу наедине с собой незачем врать, если он только не пускает лицемерие общества вовнутрь себя. Если раньше личность как социальная маска защищала индивидуальность, то с наступлением эпохи средств массовой информации социальная маска теряет свои защитные функции, становится агрессивной по отношению к защищаемой ей индивидуальности и все чаще и чаще подчиняет эту индивидуальность себе. Общество, практикующее манипуляции социальными нормами в массовом порядке, производит социальных чудовищ, называемых личностями. Эти социальные чудовища пользуются правами личности, правами гражданина и правами человека, не будучи обязанными демонстрировать при этом созидательный потенциал как индивидуальную состоятельность. Право личности становится губительным для индивида и, в конечном счете, для всего общества, если при этом право индивида не признается им самим доминирующим над правом личности.

Это означает, что право индивида не является изначальным или неотъемлемым. Такое право возникает через конституирование своей индивидуальной психической ойкумены, рассматриваемой в праве как источник приватности (privacy), и объявления в публичном пространстве психического суверенитета такой психической ойкумены. Право индивида изменять свою психику является таким, которое нельзя ограничить никак иначе, нежели по возрастному критерию, поскольку это прерогатива зрелого индивида, нечто данное ему по факту взросления (психической зрелости). Психические отклонения не являются причиной ограничения такого права, если такие отклонения не несут явной и неустранимой никакими средствами угрозы обществу, с которым вступает в отношения данный индивид как личность.

Появление возможности осуществлять конструктивное изменение психики означает появление такого права. Это самый фундаментальный уровень индивидуальной свободы, который обосновывает всякую иную свободу — в том числе и, прежде всего, обосновывает личную свободу. Иначе говоря, индивидуальная свобода — внутренняя необходимая и достаточная основа личной свободы, а личная свобода — необходимое, но недостаточное внешнее условие индивидуальной свободы.

То есть, если я имею личную свободу, то я могу еще не захотеть производить индивидуацию психики и обретать индивидуальную свободу. Однако если у меня уже есть индивидуальная свобода, то это достаточное основание для личной свободы, для которой внешние ограничения важны, но не критичны, так как я могу доказывать личную свободу путем борьбы и сопротивления социальным ограничениям.

Индивидуальная свобода принципиально не совпадает по своим проявлениям с личной свободой и является принципиально фундаментальнее всякой приватности, которая, так или иначе, имеет социальное содержание. Индивидуальная свобода проявляется как попытка индивида освободиться от навязанных культурой стереотипов сознательного поведения, но и от бессознательных стереотипов. Индивидуальная свобода предполагает огромную внутреннюю психическую работу.

Однако право — это область действий личности. В этом смысле здесь возникает очень интересный момент — индивидуальность, которая связана с обществом через личность, делегирует собственной личности намерение отстаивать свое право на конструктивное изменение психики. Личность заинтересована в этом, поскольку индивидуальность как ядро ее психики — источник в том числе и ее социальной силы в борьбе за признание[43].

Дело обстоит настолько серьезно, что мы должны пересмотреть основополагающий принцип французских вольнодумцев — человек рождается свободным. В обществе, контролирующем посредством культуры психику человека как личности, человек рождается несвободным. Свобода в таком обществе обретается путем внутренней индивидуальной борьбы за психический суверенитет. Психический суверенитет есть свобода воли, обращенная прежде всего вовнутрь психики. Психический суверенитет есть свобода воли уникального структурного образования внутри индивидуальной психики и обретение на основе этого внешнего для него права реализации своих уникальных притязаний, действий и отказов от действий. Внутренне несвободный индивид не может быть свободен как личность. Внешняя свобода как право личности определяется внутренней свободой воли индивида.

Индивидуация есть осуществление психического суверенитета, который в среде большинства суггестированнных посредством медиареальности личностей связан с материальными и моральными лишениями, а также с отречениями многих социальных возможностей. В такой ситуации индивидуальность намного более редкое явление, нежели личность. Личность есть несущественная вариативность массовости социализированных психик. Индивид есть существенная вариативность уникальных попыток индивидуации на грани социального отчуждения. Психоконструирование является в этом смысле шансом для шизофренического индивида. Не шизоанализ, а психоконструирование есть путь к индивидуальной свободе.

Психоконструирование разрывает с традицией двойственного видения содержания «психическое-телесное» в психологии. Психоконструирование полностью сосредотачивается исключительно на конструктивных процессах психики. Телесное в психоконструирование рассматривается как такое содержание, которое важно лишь постольку, поскольку может управляться психически.

Двойственность психики как индивида и личности не является антиномической, противоречивой или шизофренической для индивида. Это происходит по той простой причине, что двойственность возникает именно в пространстве личности, когда она по Юнгу одевает на себя маски или берет те или иные социальные роли. Индивид есть цельность и честность перед собой, в нем нет никакой двойственности. А вот личность двойственна — она, с одной стороны, индивидуальна, с другой стороны, социальна.

Антиномия индивидуального и коллективного не позволяет ни при каких условиях осуществлять отождествление индивида и личности. Антиномию нельзя разрешить, не разделив индивидуальное и коллективное как внутри психики, так и за ее пределами — на уровне социальных норм межличностных отношений. Там, где не осуществляют жесткого разделения личного и индивидуального, не признают принцип психического суверенитета.

Осуществление психического суверенитета является трудным и сложным как в индивидуальном аспекте, так и в социальном аспекте.

Сначала рассмотрим индивидуальный аспект. Если граница (хора) между сознательным и бессознательным контуром индивидуальной психики существует, хоть и является пульсирующей, то у большинства людей как личностей индивидуальное бессознательное не имеет внешнего контура — оно прямо включено в коллективное бессознательное. Добраться до бессознательных дифферентностей (предельностной, реальностной, знаковой и рефлексивной) и установить контролируемую связь их с дифферентностями сознательного контура (архетипической, смысловой, номиналистической и контрафлексивной) — это и есть цель процесса психической эмансипации, порождающей психический суверенитет индивида.

Можно рассматривать индивидуацию и развитие личности как разные модельные психические процессы — индивидуация это движение от неясных внешних пределов бессознательного контура через хору и сознательный контур к возможному психическому ядру. В то же время развитие личности это движение от возможного ядра через сознательный контур в бессознательный контур и за его пределы — в интерсубъективный и социальный план. Хора по Кристевой как «пульсационный бином» осуществляет не только связь бессознательного с сознательным. Хора еще и обеспечивает двойственность личности, которая в хоре берет свое начало и распространяется по всему бессознательному и за его пределы — в социальный план. Появление психического ядра означает, что хора берется под индивидуальный контроль. Когда я знаю, что такое «Я» как «психическое ядро», я гораздо более точно, последовательно и эффективно (архетипически, осмысленно, номиналистически и контрафлексивно) могу быть двойственной в индивидуально-коллективном плане личностью.

Сложная индивидуация «Я» возможна лишь в процессе обретения психического суверенитета. Психический суверенитет не является имманентно акцептуируемым, он является достигаемым креатурно, на определенном уровне психического развития. Психическая индивидуация есть комбинаторика психоструктур и выделение ядра. Создание психического ядра — это и есть завершающий шаг к обретению психического суверенитета.

Ядерный индивид — тот, кто обрел психический иммунитет от внешних посягательств на его индивидуальность. Ядерный индивид это тот, кто не просто различает личное и общественное, как это делает большинство людей, а тот, кто умеет различать личное и индивидуальное внутри себя. Поэтому ядерный индивид устанавливает психическую ойкумену, чего не делает ни индивид в процессе индивидуации ни тем более личность.

Параллельные процессы индивидуации: формирование бессознательного контура индивида в коллективном бессознательном, формирование сознательного контура индивида внутри культуры, формирование личности, возникновение мышления как функции интерсубъективной коммуникации, внутренняя борьба за психическую эмансипацию, достижение психического суверенитета, создание психического ядра.

Психический суверенитет является результатом длительной внутренней борьбы индивида за психическую эмансипацию процесса конструирования «Я». Внутренняя борьба гораздо сложнее внешней борьбы с социальным порабощением, контролем или манипуляцией. В современной ситуации, когда появилось огромное количество средств социального контроля личности, можно сделать важный вывод — индивидуация является исключительно конструктивным предприятием индивидуальной психики, осуществляемым индивидом самостоятельно в процессе психического сопротивления обществу. Внутренняя борьба или борьба за индивидуальность это есть попытка сохранения психической приватности от посягательств социальных средств изощренного контроля личности.

Личность психического суверенитета не имеет. Психический суверенитет есть лишь у индивида. Употребление словосочетания «персональный психический суверенитет» — нонсенс. В этом смысле нужно говорить «индивидуальный психический суверенитет». Психическая суверенизация есть структурное оформление психической индивидуации. Подлинный психический суверенитет является структурной функцией психического ядра.

8. Психоконструирование порождает прикладные конструктивные дисциплины — психосенсорику и психопроектику, то есть на основе психомоделирования позволяет интерпретировать проблемы и задачи не только относительно психики, но и относительно взаимодействия психики с внешней реальностью. Это по сути видение внешней реальности через психическое содержание. Именно такой подход позволяет рассматривать психологию уже как метаонтологию[44].

Приложение. Психосенсорика и психопроектика

Психосенсорика и психопроектика являются прикладными дисциплинами психоконструирования, поскольку здесь есть позиция внешней реальности, с которой психика взаимодействует. Их прикладной характер обеспечен их позиционным содержанием. Психосенсорика исследует ситуации восприятия внешней реальности психикой. Психопроектика исследует ситуации воздействия психики (психопроекции) на внешнюю реальность. Здесь мы вторгаемся в область мало исследованную и не обладающую строгой категоризацией сфер исследования. Поэтому предлагаемые далее понятия и определения являются условными и ненаучными.

Психосенсорика разделяется на сенсорику (интросенсорику — кинестезию и синестезию, транссенсорику — ощущения как восприятие объективной реальности и эмпатию — эмоциональное восприятие иной психики) и экстрасенсорику (паранормальные формы восприятия —интроэкстрасенсорику[45] (экстракинестезию и экстрасинестезию), трансэкстрасенсорику и экстраэмпатию, которую в фентезийных произведениях часто отождествляют просто с эмпатией).

Сенсорика является полностью научной дисциплиной, поскольку она имеет, прежде всего, физиологическое основание. Экстрасенсорика считается ненаучной (паранаучной) дисциплиной, поскольку исследует сверхчувственные проявления психического восприятия.

Психопроектика разделяется на проектику и экстрапроектику. Проектику можно различить на внутреннюю (проектику собственной психики) и внешнюю (проектику психики по отношению к внешней реальности, различающейся тоже на объективную и субъективную). Экстрапроектика имеет более-менее устоявшееся название — псионика (сфера паранормального воздействия психики на внешнюю реальность), где различается психосеттинг (паранормальное воздействие психики не объективную реальность) и менталистика (паранормальное воздействие психики на иную психику).

Проектика является научной лишь отчасти — в тех теориях, которые пытаются как-то выразить ситуацию психического воздействия на внутреннюю и внешнюю для психики реальность, где также нужно различать работу с собственной психикой (ноэтика, психонетика), интерсубъективное воздействие психики на иную (иные) психики (НЛП) и воздействие психики на объективную реальность (бихевиоризм, психология смысла и т.д.).

Существуют две современные области проектики, которые ориентированы на исследование психики в процессе ее работы с самой собой и отчасти с внешней ей реальностью — психонетика и ноэтика. Психонетика является (в понимании О.Г.Бахтиярова) конструктивной дисциплиной для решения конструктивно же поставленных задач с использованием особых, присущих только психике, свойств. При этом психонетика является скорее внутренней, а не внешней проектикой, еще в меньшей степени она является экстрапроектикой. Ответ на вопрос «насколько можно конструктивно развивать это направление как лишь внутреннее для психики» зависит от перспектив развития самой психонетики.

Ноэтика как дисциплина, исследующая природу сознания в процессах работы самого сознания с иными по отношению к нему позициями[46] — 1) позиция от первого лица (знание о собственной психике); 2) позиция от второго лица (знание о межсубъективных отношениях разных психик); 3) позиция от третьего лица (физиологическое проявление сознания). При этом указание на изучение воздействия психики на объективную реальность в ноэтике пока рассматривается как гипотетическое. Если посмотреть на перечень ноэтических психотехнологий, то ноэтика это и работа с собственной психикой, и работа с собственным телом, и работа с внешней реальностью. Такая всеядность ноэтики конечно привлекает к ней внимание, но она бесперспективна в плане успешного развития дисциплины.

С точки зрения психоконструирования, к психопроектике оказываются способны прокариотиды и кариотиды. Неядерные индивиды (акариотиды) не способны к психопроектике: они являются индивидами, которые ориентированы на многофокусное и многодифферентное восприятие внешней психике реальности и собственную деятельность в процессе непрекращающегося и подкрепляющего их психику общественного нормативного воздействия.

Для исследования прокаритидов и кариотидов нужно учесть, что содержание их сенсорики под действием проектики меняется — она становится просенсорикой. Просенсорика это такая психосенсорика, которая взаимодействует с присхопроектикой той или иной индивидуальной психики. Взаимодействие сенсорики с проектикой внутри психики не является чистым теоретическим синтезом, поскольку проектика принципиально изменяет содержание сенсорики в результате такого взаимодействия: индивид, который умеет осуществлять психопроекции, неизбежно преобразует свою сенсорику. Собственно поэтому психопроектику всегда следует рассматривать во взаимодействии с психопросенсорикой. Тем самым просенсорика это конструктивная сенсорика, которую уже нельзя рассматривать исключительно в рамках науки, как это можно было делать с сенсорикой.

На основе предложенной нами ранее в главе о реальностной дифферентности трехагентной схемы поведения психики во внешней реальности: «норма — стимул — реакция» можно установить новое понимание единства проективных ощущений-чувств (просенсов) и проективных единиц психики (психопроекций) — сенсорно-проективные шаблоны.

То, что ранее было стимулом, теперь становится проективным ощущением-чувством, то есть таким ощущением-чувством, которое частично является естественным, а частично оказывается проективно измененным, ожидаемым на основе проективной деятельности психики чувством.

То, что ранее было реакцией, теперь становится проективным действием психики, что не всегда является чистой реакцией на стимул, а является, прежде всего, психопроекцией, где стимул может лишь учитываться (а может даже не учитываться), но не ограничивать никак проявление психопроекций.

То, что ранее было нормой, теперь оказывается допустимым к преодолению. Преодоление нормы не означает отнюдь упразднение нормы. Как раз наоборот, лишь наличие нормы и делает возможным ее преодоление.

Сенсорно-проективный шаблон можно описать в такой схеме: «преодолеваемая норма — преобразуемый стимул —проективная реакция». Сенсорно-проективный шаблон как основание просенсорики является по сути новой парадигмой бихевиоризма, где традиционная двухагентная схема не просто преобразована в трехагентную, но преобразована в проективно измененную трехагентную схему.

Таким образом, сенсорика является научной дисциплиной, проектика является частично научной и частично конструктивной дисциплиной, а просенсорика, экстрасенсорика и экстрапроектика являются исключительно конструктивными дисциплинами — прикладными для психоконструирования.

Экстрапсихоконструирование, к которому относятся две эктра-части (экстрасенсорика и экстрапроектика), является мало научным. Оно ненаучно не в том смысле, что нет научных фактов проявления экстрасенсорики и экстрапроектики. Таких фактов накоплено огромное количество, они весьма хорошо описаны и даже задокументированы. Оно ненаучно в том смысле, что эти факты не имеют научного объяснения. То есть эти факты игнорируются наукой как такие, которые, по сути, разрушают объектную научную картину мира.

В свое время наука пыталась отличать себя от религии тем, что если религия это вера («верую ибо абсурдно» Тертуллиана), то наука это картезианское сомнение. Пока наука сомневалась, она была намного нравственнее религии. Однако потом в науке случился Кант. Как высоконравственный философ и ученый Кант осуществляет важное различение — он устанавливает основание новой веры — «трансцендентальное единство апперцепции» как объект и отличат от него вещь-в-себе как категорию познавательного сомнения. В этот момент возникает символ научной веры. Это нужно понимать не как метафору, а буквально.

Подобно тому, как обряд крещения в христианской вере предполагает тройное отречение от Сатаны и тройное заявление во всеуслышание о желании сочетаться с Богом, точно так же правоверный ученый в каждом действии исследования и в каждом представлении его результатов должен шаг за шагом демонстрировать веру в объективную действительность и время от времени отрекаться от непознаваемой вещи-в-себе. Кантовская вещь-в-себе — это Сатана науки. Отречение от вещи-в-себе и провозглашение веры в объективную действительность есть научный символ веры.

Что произойдет, если ученый будет выражать сомнение в объективной действительности и объявлять свою приверженность вещи-в-себе? Сегодня его уже не сожгут на костре, может быть, даже не отлучат от науки и не подвергнут остракизму. Просто он станет маргиналом — он не получит большого финансирования на свои исследования, он потеряет поддержку среди своих коллег, его перестанут публиковать солидные научные издания. Современное отлучение от научной церкви уже не столь радикальное, однако оно реально и история науки постоянно это подтверждает.

Именно Кант закладывает четкое размежевание веры в объективную действительность (объект) и веры в необъективную действительность (вещь-в-себе). Отрицание вещи-в-себе, осуществленное Фихте и его последователями, является основанием той масштабной безнравственности, которая теперь повелевает наукой. Тем самым происходит важное ограничение сомнения науки — сомневаться можно в чем угодно, кроме объекта. И в тот самый момент, когда сомнение ограничивается, наука становится безнравственной.

Это важное обстоятельство в свое время отмечает Достоевский: «Недостаточно определять нравственность верностью своим убеждениям. Надо еще беспрерывно возбуждать в себе вопрос: верны ли мои убеждения?.. Не признаю ваш тезис, что нравственность есть согласие с внутренними убеждениями. Это лишь честность (русский язык богат), но не нравственность… Живая жизнь от вас улетела, остались одни формулы и категории, а вы этому как будто и рады. Больше дескать спокойствия (лень)... Вы говорите, что нравственно лишь поступать по убеждению. Но откудова же вы это вывели? Я вам прямо не поверю и скажу напротив, что безнравственно поступать по своим убеждениям. И вы, конечно, уж ничем меня не опровергнете»[47].

Чтобы вернуть нравственность в теоретическое постижение, ограниченное наукой до объектности, нужно легитимизировать вещь-в-себе. В авторской работе «Общая транзитология» сказано следующее: «Понятие «вещь-в-себе» Канта так и не было по-настоящему позитивно осмыслено, хотя вещь-в-себе и оказалась весьма эвристичной для последующей философии. Однако до транзитной в своей сути позиции вне пространства и времени, в которой оказался Кант при написании «Критики чистого разума», не смог подняться ни один философ. Ни «абсолютная идея» Гегеля, ни «эпохе» или «допредикативность» Гуссерля, ни «дазайн» Хайдеггера не оказываются по своей мыслительной транзитной позиции так отважно далеко, как позиция Канта в понятии «вещь-в-себе». По большому счету, следующее за «вещью-в-себе» по мыслительной мощи понятие, позволяющее транзитно выходить за пределы представлений о пространстве и времени, это «ризома» Делеза-Гваттари». Однако даже нигилистический номадизм Делеза сегодня не кажется ни мужественным, ни отважным, глядя на последователей Делеза, которые не увидели в нем ничего, кроме простого досужего сомнения в структурности мира, не подхватили и не развили его в мощный концепт».

Нынешний вопрос о вещи-в-себе есть вопрос конструктивной философии, устремленной за пределы объективной действительности. В науке возникает важный мировоззренческий выбор, не имеющий для ученого рационального обоснования, поскольку оказывается вопросом веры: оставаться правоверным ученым (верить в объективную действительность) или становиться авангардистом науки (верить в конструктивную действительность). Однако вопрос веры всегда есть вопрос морали и нравственности. Быть правоверным ученым безнравственно, и нравственный ученый должен сомневаться во всем, и, прежде всего, в своем главном убеждении, что объективная действительность есть единственная реальность. В чем же разница веры в объективную действительность и веры в конструктивную действительность?

Объективная действительность это действительность, где признается допустимость трансцендентального единства мыслимого и воспринимаемого содержания внутри теоретического концепта объекта через тождество объекта самому себе. Конструктивная действительность это действительность, где принципиально допускается размежевание (независимость) мыслимого и воспринимаемого-творимого содержаний, а их трансцендентальное единство достигается не только посредством теоретической конструкции объекта, но также посредством теоретических конструкций процесса и структурного континуума; при этом конструктивно создаваемые объекты, процессы и структурные континуумы не тождественны самим себе, а контрафлексивно различены посредством моделирования соотношений их актуального и виртуального содержаний. Таковы принципиальные основы идейного размежевания ученых и конструктивистов.

В этом смысле можно выделить два типа ученых — авангардистов и правоверных. Правоверный ученый не просто верит в объективную действительность. Он еще и не допускает никакой иной действительности. То есть, с точки зрения онтологии, правоверный ученый онтологически глуп (не допускает иного — иного для него не существует). Авангардный ученый или авангардист допускает существование иного, но он не считает его достижимым. То есть с точки зрения онтологии, он онтологически умен. Однако, с точки зрения транзитологии, он транзитологически глуп (допускает существование иного, но не считает его достижимым). Таким образом онтологически умным и транзитологически умным оказывается лишь конструктивист.

Как психологически происходит выбор между наукой и конструктивизмом в научной картине мира? Можно понять такой выбор на двух типах примеров — восприятия ученым конструктивной теории и восприятия факта, который необъясним в научной картине мира.

Когда правоверный ученый сталкивается с конструктивной теорией, он рассматривает ее просто как еще одну безумную теорию, которых в науке уже было множество. А то обстоятельство, что конструктивные теории весьма маргинальны, кажется для него достаточным основанием, чтобы просто ознакомиться с такой теорией, но даже не углубляться в ее детальное изучение. Если же такая теория становится вдруг весьма влиятельной, как это случилось с теорией суперструн, которая на протяжении нескольких десятилетий непрерывно развивалась и только увеличивала число своих сторонников, в таком случае ученые убеждают государство в необходимости раскошелиться на доказательство Стандартной Модели путем поиска частицы Хиггса. Если бы правоверным ученым не наступали на пятки сторонники теории суперструн, Большой Адронный Коллайдер не был бы еще очень долго построен — его и так едва успели запустить до кризиса. В этом можно увидеть первую заслугу конструктивистов — они заставили человечество поторопиться с поисками важного ответа в физике для осуществления выбора между наукой и конструктивизмом.

Когда правоверный ученый сталкивается с фактом необъяснимого, например, телекинеза, он требует для начала строгого подтверждения факта. Многие факты игнорируются на том основания, что не имеют строгого подтверждения. Однако случаи телекинеза строго задокументированы, например, многолетние опыты с Нинель Кулагиной в СССР в 60-70 годы ХХ века.

Когда же правоверный ученый имеет строго задокументированный, но не объяснимый факт, он, как правило, делает три вещи: 1) он не может рационально отрицать факт, так как он установлен и задокументирован, и вынужденно признает наличие факта, но эмоционально он не принимает факт как факт (он есть, но эмоционально неприятен и потому неприемлем); 2) он рассматривает факт как некоторое отклонение (аберрацию) от объективной картины мира и отбрасывает уже не факт, а область исследований, в которой обнаружен факт, как область исследований для себя (то есть он этим не занимается); 3) затем такой правоверный ученый переходит в социальную действительность и требует ограничить (запретить финансирование, лишить признания в ученом сообществе и т.д.) такие эксперименты. Таковы психолого-социальные основы возникновения терминаризма в науке.

Из этого ученый и конструктивист делают разные выводы. Правоверный ученый относительно факта телекинеза делает вывод: это ненаучно, а поскольку общество (государство и корпорации) верят в науку, то этими исследованиями нужно заниматься незначительно или не заниматься вообще (не нужно финансировать или финансировать минимально), поскольку они вредны для научной идеологии и с практической точки зрения бесполезны. Конструктивист относительно факта телекинеза делает вывод: это ненаучно, но это принципиально новые возможности, в науке не рассматриваемые, именно потому этим стоит заниматься. Научная идеология для ученого является безусловной ценностью, а для конструктивиста она является ценностью условной. Так социальные пути ученого и конструктивиста расходятся. Именно так наука теряет интеллектуальное лидерство.

Здесь возникает та же мировоззренческая ситуация, в которой в свое время зарождалась наука, борясь с обскурантизмом (затемнением знания) религии. Точно также сейчас конструктивизм пытается бороться с терминаризмом (ограничением знания) науки. Если факты проявления вещей-в-себе в огромном количестве существуют, документируются наукой, но не находят объяснения в рамках ее теорий, то это означает, что ее теории ограничены: они работают в традиционных областях знаниях, но не работают за их пределами.

Человеку свойственно бояться всего необъяснимого и пытаться закрывать на это глаза или искать объяснения в существующей картине мира. Однако подлинный вызов интеллекта состоит не в том, чтобы объяснять объяснимое, а в том, чтобы объяснять необъяснимое. Наука предпочитает объяснять объяснимое. Конструктивизм пытается искать и объяснять необъяснимое, потому лишь там содержится зона прорыва и ближайшего развития.

Если наука не может нечто объяснить, и это нечто является исключением, это можно просто игнорировать. Так долго и происходило. Однако если количество необъяснимых фактов стремительно нарастает, а объяснений внутри науки так и не появляется, то сама сфера научного знания постепенно начинает терять лидерство, авторитет, поддержку общественного мнения и финансовую благосклонность правительств и корпораций. Постепенно на место нового лидера приходит та область знаний, которая может это объяснять — конструктивизм.

Почему же следует сделать выбор в пользу конструктивизма в психологии? Ответ прост — где-то там (в физике, математике, химии) могут идти какие угодно дискуссии, но они мало касаются большинства людей. Однако психика это то, что всегда рядом, с чем каждый человек сталкивается неизбежно и постоянно. Если наука не берет на себя смелость объяснять необъяснимые явления психологии, объявляя их предметом парапсихологии, то она отбрасывает целый ряд фактов, которые неизбежно мифологизируются. Собственно поэтому конструктивизм включат в сферу своего исследования все необъяснимое, все паранаучное, все эзотерическое.

Хотя психосенсорика и психопроектика является прикладными сферами исследования для психоконструирования, в ней для психоконструирования наиболее интересным являются именно необъяснимое как двигатель понимания. Оставим изучение сенсорики ученым, а изучение проектики пионерам в этой области — психонетикам и ноэтикам. Для психоконструирования в данном случае более всего интересна область экстрапсихоконструирования, то есть экстрасенсорика и экстрапроектика.

На основе контурной фокусно-дифферентной психомодели и изложенного комбинаторного конструктивного содержания всех восьми дифферентностей можно сделать несколько предварительных допущений относительно экстрапсихоконструирования, которые далее будут изложены. Базовыми единицами, о которых здесь можно говорить, являются сенсорно-проективные шаблоны экстрапсихоконструирования, рассматриваемые пофокусно и подифферентно.

Многие паранормальные явления с точки зрения психоконструирования относятся к разным психофокусам. То есть паранормальные психические явления можно дифференцировать на основании фокусно-дифферентной психомодели. Аура и экстраэмпатия являются психопроекциями, рассматриваемыми относительно предельного фокуса. Психосеттинг (прямое бессознательное воздействие психики на внешнюю реальность) и магия (сознательное воздействие психики на внешнюю реальность) является психопроекцией, сопоставленной фокусу взаимодействия. Сублиминальное воздействие (бессознательное проецирование-восприятие знаков, порождаемых психикой, на внешнюю объективную и субъективную реальность) и гипноз (просенсорика для внушаемой и психопроектика для внушающей психики) могут быть адекватно рассмотрены относительно знакового фокуса. Менталистика[48] (мысленное воздействие психики) является психопроекцией, рассматриваемой относительно фокуса самосознания.

Предельный фокус.

Предельностная дифферентность означает психопроекции в отношении пределов внешней реальности, которая здеясь берется в ее целом восприятии — как в рациональном, так и в чувственном аспектах. Это самые общие волевые бессознательные психопроекции (существование или несуществование, самость или абсолют, свое или чужое, активность или пассивность, экспансия или сосредоточение, прошлое и будущее или настоящее, полнота или пустота, подобие или различие, подчинение или равенство). Эти проекции общего психического состояния и мироориентации псхики на внешнюю реальность могут рассматриваться традиционным образом как бессознательное психическое восприятие индивида другими индивидами, и как аура (видимое биополе) в экстрапсихоконструировании, что доступно очень редко и немногим как сознательное действие.

Архетипическая дифферентность предполагает выделение психопроективных археформ, в которых индивид себя презентует или воспринимает другого индивида. Археформы взаимодействия с внешней психике реальностью: археформы полагания (существования (жизнь и смерть (нежизнь)), единичности (самость и абсолют), свойности (наличное и иное, свое и чужое); археформы деятельности (активности (признание и забота), пространства (экспансия и ойкумена), времени (прошлое-будущее и настоящее)); археформы оценки (полноты (полнота и пустота), границы (подобие и различие), порядка (подчинение и равенство)). Эти археформы у некоторого индивида могут распознаваться посредством эмпатии извне другими индивидами или через их трансляцию посредством экстраэмпатии самим индивидом.

Фокус взаимодействия.

В реальностной дифферентности относительно эктрасенсорики и экстрапроектики мы встречаемся с таким явлением как психосеттинг. Сеттинг это среда, в которой происходит действие художественного произведения, настольной или компьютерной игры. Психосеттинг это процесс воздействия психики на внешнюю реальность, приводящий к изменению этой реальности. Психосеттинг различается на психокинез (осуществление кинетического воздействия на фрагменты внешней реальности), психотрансформацию (осуществление преобразующего воздействия на фрагменты внешней реальность) и психореализацию (изменение тех или иных характеристик внешней реальности).

Более подробно эти процессы можно описать так. Психокинез (телекинез, пиро-, крио-, аэро- и гидрокинез, левитация); психотрансформация (биоцелительство, биолокация, психометаморфизм (изменение физических характеристик материальных вещей)), психореализация (психокреация (создание вещей и процессов посредством психического усилия), мыслеграфия (прямое преобразование мыслей в материальный текст), телепортация, ясновидение, медиумизм (коммуникация с потусторонними силами), шаманизм (взаимодействие и использование потусторонних сил)).

Отличительной чертой экстрапсихоконструирования по отношению к внешней реальности, рассматриваемого соответственно в реальностной дифферентности, является его спонтанный бессознательный характер. Целенаправленность психосеттинг обретает уже в смысловой дифферентности как магия. Если психосеттинг является фактологически известным и задокументированным явлением на уровне своих отдельных проявлений, то магия как сознательная деятельность является сферой пока гипотетической и существующей в фентезийных произведениях. Однако в данном случае нас интересуют конструктивные теоретические основания магии безотносительно к ее фактологичности.

Принципиальное отличие спонтанно и бессознательно проявляемого психосеттинга от сознательно и целеустремленно творимой магии состоит в использовании теорий, технологий и схем для достижения цели. Психосеттор не использует сознательно никаких теорий, технологий и схем для экстрапсихоконструктивных действий, а маг использует.

Поэтому именно в смысловой дифферентности мы можем сформулировать понимание магии с точки зрения экстрапсихоконструирования. Магия это сознательная смысловая сфера психосеттинга. Давайте посмотрим на схему.

Здесь есть позиция воли мага W, и три позиции двух реальностей R₁ и R₂, которые воля связывает и заставляет взаимодействовать: реальность силы или энергии (R₁), реальность действия (R₂) и измененная реальность действия (R'₂). Проекция посредством воли одной реальности на другую и является магией. Однако со стороны это выглядит как изменение реальности R₂. Иначе говоря, то, что обычно со стороны рассматривают лишь как простое действие (обозначенное пунктирной стрелкой m), является более сложным действием.

Смысл магического действия является не менее сложным, нежели смыслы интерсубъективности и социализации, которые были рассмотрены нами в главе «Смысловая дифферентность и идентичность». Смысл магического действия на этой схеме может быть рассмотрен как простой смысл, когда реальность R₁ отождествляется с волей мага W в одной и той же позиции (иначе говоря, энергия или сила, затраченная на магическое действие, есть энергия или сила самого мага), а изначальная реальность действия (R₂) и измененная реальность действия (R'₂) тоже отождествляются в одной позиции.

Также смысл магического действия может быть рассмотрен как сложный смысл: 1) смысл взаимодействия со своей силой или энергией (W-R₁) (силовой смысл); 2) смысл взаимодействия с внешней магу реальностью (W-R₂) (ретрореальностный смысл); 3) смысл частичного преобразования реальности (W-R'₂) (прореальностный смысл). Эти три смысла могут быть совершенно разными, что собственно и позволяет классифицировать саму магию.

Силовой смысл позволяет рассмотреть, чьей энергией пользуется маг — своей или заемной. Если маг пользуется заемной энергией, то у кого она занимается — у окружающей среды, у живых существ, у посторонних сил как дармовая и добровольно отдаваемая или же она принудительно занимается так, что при этом живые существа или потусторонние силы теряют свою свободу и даже жизнь. В этом размежевании обычно и состоит часть содержательного различения белой и черной магии.

Вторая часть различения белой и черной магии может быть понята посредством ретрореальностного смысла — насколько экологичным, то есть сохраняющим внешнюю реальность является действие мага.

Третья часть различения белой и черной магии может быть понята посредством прореальностного смысла — насколько духовным является магическое действие: направлено ли оно исключительно на свои частные интересы или также служит интересам других, созидает или разрушает, усложняет или упрощает оно реальность действия.

Знаковый фокус.

В семиотической дифферентности для экстрасенсорики и экстрапроектики мы можем рассматривать сублиминальное сознание (Фредерик Майерс и Теодор Флурнуа). Именно сублиминальное сознание бессознательно воспринимает и транслирует экстрасенсорные и экстрапроективные знаки (экстразнаки), которые можно рассматривать как сублиминальную психическую коммуникацию индивидов. Это телесно-психические знаки (запахи, телодвижения, мимика, жесты, звучание голоса, интонации речи и т.д.), которые воспринимаются и проецируются бессознательно, но являются базовой экстракоммуникацией индивидов.

Наиболее очевидным образом экстракоммуникация проявляется в сексуальной сфере. Все то, что называется сексуальной привлекательностью или сексапильностью, передается посредством экстракоммуникации. Действия по установлению коммуникации (знакомству), получению доступа к поддержанию отношений коммуникации, сексуальному соблазну происходят преимущественно на уровне сублиминального воздействия одной психики на другую психику.

В номиналистической дифференции можно рассматривать гипноз как управление мышлением, коммуникацией и действиями внушаемого человека посредством знакового, преимущественно и наиболее эффективно происходящего вербального внушения. «Мысленный гипноз» это уже менталистика, то есть то, что находится за пределами процессов, описываемых понятием «гипноз».

Если для гипнотизера (внушающего) гипноз является формой сознательной экстрапроекции, к которой способны весьма редкие люди, то для гипнотизируемого (внушаемого) гипноз является формой экстрасенсорики. Гипноз по сути своей довольно загадочное явление («черный ход» сознания, четвертое состояние психики, сочетающее бодрствование, сон и сон со сновидениями). Внушаемыми являются не все, но большинство людей (в разных ситуациях и относительно разных способов внушения — от 40 до 75%).

Фокус самосознания.

Как можно заметить, заметнее всего контурным различением на бессознательные и сознательные дифферентности обладает экстрапсихонструирование в фокусах знаковом и взаимодействия. В предельном фокус и в фокусе самосознания процессы экстрапсихоконструирования разделены слабо. В предельном фокусе это объясняется целостным характером содержания экстрасенсорики и экстрапроектики, который сообщается работой с предельным содержанием и неумением пока в своем большинстве людей выделять предельные формы экстрасенсорики и экстрапроектики сознательно. В фокусе самосознания слабое разделение на бессознательный и сознательные контуры объясняется необходимостью высокого уровня осознания для целей самосознания. Иначе говоря, бессознательные проявления самосознания очень мало бессознательны.

Собственно поэтому две дифферентности (рефлексивная и контрафлексивная) фокуса самосознания всегда рассматриваются совместно, а рефлексивные автоматизмы являются бессознательными довольно условно.

В рефлексивной и контрафлексивной дифферентностях относительно экстрапсихоконструирования должна быть рассмотрена менталистика, которая может быть различена на: телепатию (установление прямого взаимодействия разных психик), ментотрансформацию (преобразование одной психикой мыслей, желаний, эмоций, памяти и т.п. другой психики), ментореализацию (создание во внешней реальности сущностей с искусственным интеллектом).

В этом смысле необходимо четко различать процессы психосеттинга и менталистики, особенно весьма похожие процессы — психотрансформацию и ментотрансформацию, а также психореализацию и ментореализацию. Менталистика предполагает сложную мыслительную деятельность, рассматривающую всякую внешнюю реальность как сложную, а таковой является, прежде всего, субъективная реальность (иная психика или субъективно организованная объективная реальность). В этом смысле способы деятельности мага и менталиста принципиально различны. Далеко не всякий маг является менталистом, и далеко не всякий менталист является магом.

Что же представляет собой экстрасенсорика и экстрапроектика в современном мире? Насколько они перспективны как области для серьезного исследования? В этом смысле можно ответить весьма радикально — экстрасенсорика и экстрапроектика перспективны для конструктивизма и неперспективны для науки. Здесь происходит размежевание науки и конструктивизма. Для науки экстрасенсорика и экстрапроектика являются областями проблемной объективности и поэтому невозможны для полноценного исследования. Для конструктивизма экстрасенсорика и экстрапроектика являются довольно обещающими сферами развития и поэтому подлежат исследованию.

ВЕРСОЛОГИЯ

Введение в версологию

Давайте зададимся простым вопросом: почему, несмотря на явные исторические успехи Индии, Китая и Арабского Востока, именно Западной Европе было суждено создать науку и осуществить цивилизационный рывок, приведший в настоящее время к мировому лидерству? Можно привести десятки исторических, геополитических и культурных причин. Однако нас интересует в данном случае самая важная причина — что такое произвела Западная Европа, какую цивилизационную инновацию, которая позволила ей стать мировым лидером?

В основе успеха Западной Европы, а затем и Западной Цивилизации вообще лежит главное цивилизационное достижение Древней Греции — открытие важности версологического (философского) концепта для развития цивилизации. Можно это формулировать по-разному: мир есть концепт; миром правит обобщение; преобразование мира происходит сообразно его концепту; единство обобщения и действия.

Например, Древняя Греция отнюдь не была первой цивилизацией, которая пыталась реализовать демократическое управление. Однако Древняя Греция была первой цивилизацией, которая реализовала демократию как воплощаемую в практике теоретическую концепцию, которая была открыта для интерпретаций и усовершенствований.

Принцип «единства обобщения и действия» можно детализировать до трех взаимосвязанных принципов: 1) важность версологического концепта для развития цивилизации (единство обобщения и цивилизационного действия); 2) необходимость обеспечения неизолированной коммуникативной конкуренции разных концептов, какая бы социальная плата за это ни была необходима (концептуально-конкурентная связь пространства через открытую коммуникацию); 3) вре́менное предпочтение единого наиболее универсального концепта, разворачиваемого в футурологической проекции при архивном сохранении всех иных концептов (концептуальная связь времен)[49].

Китай во время Первого Императора Цинь Шихуан-ди (259-210 гг. до н.э.) устанавливает важную цивилизационную стратегию перемен: 1) объединение страны и изоляция ее в пространстве (китайская стена); 2) разрывность времен (сжигание всех книг за исключением книг о сельском хозяйстве, медицине и гаданиях); 3) концептуальные репрессии (закапывание в землю живьем 460-ти конфуцианских натурфилософов). Эта стратегия цивилизационных перемен по большому счету повторяется вплоть до ХХ века.

Индия получает мощный импульс концептуальной версологии от Будды Шакьямуни в (V в. до н.э.), однако кастовая система, хорошо служа стабильному росту цивилизации, не позволяла делать концептуальные прорывы. Именно поэтому Индия закоснела в буддизме, была подвержена мощному влиянию ислама (X-XII вв.), претерпела попытки колонизации европейских стран (с XVI в.) и, в конце концов, оказалась колонизирована Британской империей до ХХ века.

Еще более показательной является история Арабского Востока, который в период Темных веков (VI-X века) в Европе был несравнимо более развитым. При этом ислам, являясь необычайно догматичным учением, господствовавшим на Арабском Востоке, блокируя концептуальную конкуренцию, в принципе не позволяет появиться науке. Крестовые походы (XI-XIII века), являясь историческим процессом концептуальной конкуренции посредством вооруженной борьбы между христианством и исламом, осуществляют перераспределение цивилизационной пассионарности между Арабским Востоком и Западной Европой. Именно успех Крестовых походов закладывает последовавший затем цивилизационный подъем и возникновение науки в Западной Европе.

Крестовые походы вкупе с возрождающейся теологией (версологией того времени) позволяют Западной Европе понять на уровне сознания элит версологические принципы через посредство цивилизационной антропологии: 1) версологические идеи (концепты) могут усиливать или ослаблять социальную энергию цивилизации; 2) разные версологические концепты обладают разной социальной энергетикой; 3) наибольшей социальной энергетикой обладает наиболее общий по содержанию, футурологический по социальному осуществлению, толерантный по коммуникативности и равно расположенный как к традиции, так и к инновации версологический концепт. Именно это цивилизационное открытие позволило Западной Европе стать со временем глобальным цивилизационным лидером.

Собственно поэтому исследование обобщения мы можем выделить в отдельную дисциплину. Версология это конструктивная теория о способах обобщения всего некоторым единым образом, об изменении обобщений от наличного до иного и об отношении разных обобщений. Версификация — это процесс создания разных версий обобщения (версологических концептов). Версология изучает обобщение в процессе версификации — создания версий обобщения. Любые сложные версии обобщения можно свести к немногим конструктивным ситуациям и операциям.

Версология это конструктивная теория, то есть теория о самых простых конструктивных ситуациях и операциях в процессе обобщения. Эти простые ситуации, создающие ситуационные версии, — объятие (объемлющесть и объемлемость) и разъятие (разрывность и связность). Сущностными характеристиками относительно возможности объятия являются объятность и необъятность. Сущностными характеристиками относительно возможности разъятия является разъемлемость и неразъемлемость.

Версология это теория об объятных и разъемлемых представлениях в конструктивных ситуациях — обоснования (онтологии), предельности (лимитологии) и транзита (транзитологии). Эти конструктивные ситуации, исследованные в соответствующих авторских работах «Об онтологии», «Лимитология», «Общая транзитология», представляют собой разное сопоставление конструктивных позиций, в которых проявляются версологические операции.

Сообразно ситуациям различаются и разделы версологии. Объемлющая версология исследует представления, которые все могут объять или вместить. Объемлемая версология исследует представления, которые могут все фундировать или все проникать. Объемлющая и объемлемая версология представляют собой объятную версологию. Разрывная версология исследует единицы, на которые можно все разъять. Связная версология исследует способы связи, которыми все связано. Разрывная и связная версологии существуют взаимосвязанно как разъемлемая версология.

Особое внимание в версологии уделяется представлениям предельно объемлющим (границы всего), предельно объемлемым (непосредственно постигаемые фундаментальные принципы), предельно разрывным (предел делимости как единицы) и предельно связным (некоторые предельные связи), переходу от одной объемлющести к другой (поиск новых границ всего), переходу от одной объемлемости к другой (поиск новых непосредственно постигаемых принципов), переходу от одной разрывности к другой (поиск иных способов структурирования всего и новых единиц), переходу от одной связности к другой (поиск новых способов связности), а также переходу от объемлемости к объемлющести, от разрывности к связности, и, соответственно, наоборот.

Версология исследует всего две парные (прямая и противоположная) конструктивные операции: объятие (разобъятие) и связывание (разъятие) относительно оснований, пределов и транзитов. Объятия и разобъятия порождают две разные позиции — объемлемую (ту, которую объемлют) и объемлющую (ту, которая объемлет). Связывание и разрыв порождают два позиционных состояния — связность и разрывность. Эти конструктивные операции, позиции и состояния являются версологическими.

Таким образом, версология оказывается некоторой граничной дисциплиной, исследующей различные границы: поиск начал или оснований всего, поиск пределов всего, которые сложно преодолимы, поиск способов перехода между разными способами объятия и/или связывания всего. Здесь общность граничности выражается через философско-логическое представление «все», которое означает не обобщение всего в некотором известном ряду сущего, а «все, что может быть так или иначе представлено и помыслено».

Объемлющая, объемлемая, разрывная и связная версологии возникают из разных дисциплин. Объемлющая версология возникает из эсхатологии и лимитологии. Объемлемая версология возникает из онтологии и космогонии. Разрывная и связная версологии возникают из онтологии и структуралистики. Однако это все не более, нежели просто попытки установить начало возникновения представлений. Сама по себе версология не может быть сведена ко всем выше перечисленным дисциплинам, ибо только в ней они могут различаться и типологизироваться.

Объемлющая версология не может быть сведена к эсхатологии, поскольку, как будет показано далее, именно объемлющая версология позволяет различать разные эсхатологии внутри себя. При этом объемлющая версология только использует представления лимитологии, отнюдь не совпадая с ней.

Объемлемая версология не может быть сведена к космогонии, поскольку, как будет показано далее, она позволяет различать разные космогонии внутри себя. При этом объемлемая версология использует представления онтологии, не совпадая с ней.

Разрывная и связная версологии отличаются от структуралистики принципиально. Прежде всего структуралистика исследует схемы сборки, положенные вовнутрь той или иной теории. Во-вторых, структуралистика исследует все известные различные операции, которые используются в таких схемах сборки. Разрывная и связная версологии исследуют схемы сборки в процессе предельных обобщений, то есть они исследуют лишь часть наиболее общих теорий.

Выше приведенное теоретическое выражение версологии является общим и не зависит от конкретных эпохальных представлений. Однако в настоящее время теоретизация о версологических проблемах идет в следующих терминах.

В физике: предел объемлющести — Вселенная; предел объемлемости — квант (общее понятие для частиц и поля) и квантование (общий принцип); способы разрывности — частицы и поле; предел разрывности — преон или струна; способы связи — сильное, слабое, электромагнитное и гравитационное взаимодействия; переход от разрывности к связности и наоборот — теории энтропии и негэнтропии.

В математике: пределы объемлющести — множество; предел объемлемости — теория чисел; способы разрывности — числа, места пространства, математические структуры; предел разрывности — классификация чисел (целые, рациональные, действительные, комплексные (гиперкомплексные)); способы связи — арифметические, алгебраические, геометрические и топологические операции; переход от разрывности к связности и наоборот — конструктивная математика.

В философии: предел объемлющести — абсолют; предел объемлемости — мир в онтологии (Декарт, Хайдеггер); способы разрывности — различие и различание (Деррида); предел разрывности — онтологическая единица; способы связи — схемы сборки онтологических единиц[50], исследуемые в философской традиции как структура (структурализм, постструктурализм); переход от разрывности к связности и наоборот — конструктивизм.

В истории: предел объемлющести — человеческий мир (Коллингвуд, Сартр); предел объемлемости — подход к историческому обобщению (Рикер, Ясперс); способы разрывности — концепции изложения истории; предел разрывности — историческое событие, историческая личность, исторический факт, исторический процесс, историческая структура; способы связи — разные «истории»: эволюционистская, генезисная, концептуальная, конструктивная[51]; переход от разрывности к связности и наоборот — переходы между историей и историческим подходом, то есть между историей и историософией.

В методологии: предел объемлющести — система; предел объемлемости — принцип системы; способы разрывности — процессы, связи, функции, организованности материала, материал; предел разрывности — элемент; способы связи — связь элементов; переход от разрывности к связности и наоборот — проблемы отношений: системы и окружающей среды, системы и элементов, системы и подсистемы (надсистемы).

В теологии: предел объемлющести — Бог; предел объемлемости — принципы существования мира; способы разрывности — отношения Бога и мира; предел разрывности — творение мира, конец мира; способы связи — существование мира по воле Бога; переход от разрывности к связности и наоборот — спасение или гибель мира.

Существуют также и предельные проблемы этих сфер. В физике поставлена задача построения «теории всего». В математике поставлена проблема необходимости решения задач, не имеющих практического применения в очевидности. В философии периодически ставится и решается проблема «картины мира» («конструкции мира»). В истории ставится и решается проблема «исторического мира», то есть мира, зафиксированного историей. В методологии можно сформулировать одну весьма важную проблему, нерешаемую средствами самой методологии, — мир это одна система или множество систем, а если множество систем, то является ли каждая система отдельным миром. В теологии эта проблема выступает как гибель мира или его спасение в Боге.

Философское представление о мире является общим для всех наук. При этом можно утверждать, что версология является некоторым конструктивным обобщением самых простых операций объемлющести, объемлемости, разрывности и связности в поисках их содержания. Отсюда можно сформулировать основную проблему версологии в современных нам понятиях — «как устроен мир».

Совершенно иной вариант ответов относительно версологических вопросов дает конструктивная философия и виртуалистика: предел объемлющести — Внемирность; предел объемлемости — структурный континуум; способы разрывности — реальности; предел разрывности — конструктивные единицы реальностей; способы связи — континуумы реальностей; переход от разрывности к связности и наоборот — переход от дисконтинуума к континууму и наоборот[52].

Зачем нужна версология как новая дисциплина? Неужели имеющихся сфер знаний не достаточно? Разве можно объять все знания всех наук и свети их в нечто единое? Многие науки предложили свое видение мира. Однако видения мира многими науками есть видения лишь частей этого мира. Скажем, география это наука о пространственно-временных закономерностях планеты Земля. Однако планета лишь очень маленькая часть мира. Биология это наука о живых существах и их взаимодействии с окружающей средой. Однако живые существа и окружающая их среда являются тоже лишь частью мира.

Физика, математика, история, методология, теология — это всего лишь некоторые способы смотреть на мир, претендующие быть всеобщими, но на деле таковыми не являющиеся. Философия свою претензию на многообразие обобщений должна обновлять в каждую эпоху. И если она успевает это делать, не доводя дело до духовного кризиса, то только тогда может претендовать на дисциплину об общем.

Версология как специальная философская дисциплина имеет дело не со знаниями как таковыми, а с теми общими представлениями внутри знаний, которые могут так или иначе позволить понять все постижимое в некоторых общих схемах и подходах. Версология стала нужна именно сейчас, когда снова обнаружился очередной кризис наших представлений о мире.

Сегодня все больше и больше появляется данных о том, что физические теории, казавшиеся нам долгое время незыблемыми, неверны. Все чаще подвергается сомнению Стандартная Модель физической картины мира. Все больше сомнений возникает в универсальности применения хотя бы даже в макромире Теории Относительности Эйнтшейна. Все больше появляется теорий, основанных на запредельных для мира теоретических представлениях. Например, многомировая теория Эверетта, теория суперструн и т.п.

При этом философия до сих пор использует как рабочее теоретическое представление о «картине мира». То есть философия как бы оказалась в отстающих: если физики говорят о многих мирах и многих измерениях, а философы продолжают талдычить о «картине мира», то воображение физиков обгоняет воображение философов. Конструктивная философия ставит проблему «конструкции мира» и выходит на представление о Внемирности, пытаясь отстоять претензии философии на всеобщность.

Версология это способ мыслительной организации объемлюще-объемлемо-разрывно-связных представлений и представлений об основании-предельности-транзите. Мыслительная организация всегда связана с той или иной организацией понятий и принципов. Объемлющие принципы это такие, которые объемлют или вмещают другие принципы. Предельностные принципы, обобщающие в том числе онтологические и транзитологические, это такие, которые работают с переходами относительно оснований, пределов и иного. Вместительность принципа выясняется в процессе конкуренции разных принципов за их объемлющесть. Предельность принципа выясняется в процессе его позитивной (вне того или иного нигилизма) работы с ситуациями предельности. Соединением требований объемлющести и предельности традиционно являлось представление об универсальности.

Существует ли универсальный принцип мира? И достаточно ли универсальности для постижения мира? Ведь в самом термине «универсальность» уже содержится понятие мира как «универсума». Таким образом, универсальность не что иное, как взгляд на мир изнутри самого мира. Очевидно, стоит поставить вопрос о метаверсальном принципе, то есть о принципе, выходящем за пределы Универсума-мира, способном объять Внемирность и многие миры в соотношении с некоторым изначальным миром, с которым себя мышление идентифицирует, если конечно оно такую идентификацию производит.

Кроме того, в так поставленной проблеме возникает понимание трудности перехода между мирами. Ведь иной мир это, прежде всего иное, представляющее всегда явную трудность для постижения в наличном мире. Собственно транзитологические вопросы иного в отношении к целому миру также актуальны, как онтологические вопросы простоты и объемлющести метаверсальных принципов или лимитологические вопросы проблематизации возможных нигилизмов на уровне метаверсальности.

Таким образом, версология это дисциплина о способах выражения «всего» посредством объемлющести и связности, то есть в современных понятиях, прежде всего, как «мира», но не только. Версология отвечает на вопрос «что такое мир и как он устроен?» Кроме того основные проблемы версологии проявляются в теоретических представлениях о проблеме единственности мира, о множественности миров, о представлениях одного мира в другом мире, о переходах между мирами, о принципиальной допустимости внемирности как внемирной (надмирной) позиции.

Версология является теорией, которая опирается на все существующие способы обобщения для постижения всего некоторым единым образом. Поэтому одним из основных интенций этой теории является уважительное отношение к традиции. Далее нами будут использованы греческие и латинские понятия и представления. Представления объятной и разъемлемой сфер версологии будут изложены таким образом, чтобы обеспечить предварительное понимание тех идей, из которых собственно и появилась версология.

Представления объятной версологии

Объятная версология состоит, как было сказано, из объемлющей и объемлемой версий версологии. Далее будет сделан краткий обзор традиционных сфер знаний, которые могут быть отнесены к объемлющей версологии и к объемлемой версологии.

Объемлющая версология.

Объемлющая версология есть расширенное представление об эсхатологии. Эсхатология это система представлений о границах или пределах (от греч. έσχατον «конечный», «последний»). Традиционно эсхатологию понимают как преимущественно мифологические или религиозные представления о судьбе Вселенной или ее переходе в качественно новое состояние. Индивидуальная эсхатология это учение о загробной жизни индивидуальной человеческой души. Всемирная эсхатология это учение о целях и возможном конце космоса и истории. Наука изучает каузальную эсхатологию, то есть возможные сценарии гибели человечества. Научная фантастика рассматривает апокалиптику посредством описания глобальных катастроф.

Апокалиптику еще иначе называют учением о «конце света». Конец света это представление о конце всего человечества в его самых различных толкованиях. Кроме того, «конец света» в религиозном толковании означает также конец добра в его борьбе со злом («конец света» это победа Тьмы над Светом). Это представление антропоцентричное, так как с гибелью человечества «свет» или «мир» в их физическом понимании не кончится. Поэтому правильнее говорить даже не «конец мира», а «конец мира для нас». Однако именно такое представление дает возможность рассматривать эпохальную эсхатологию как «конец мира, каким мы его знаем».

От апокалипсиса нужно отличать апокатастасис — учение о спасении мира. Причем существует индивидуальный апокатастасис (например, христианское учение об индивидуальном спасении души) и мировой апокатастасис (например, традиционная в интеллектуализме проблема «спасения мира»).

В отношении спасения мира нужно различать две принципиально разные позиции — «спаситель старого мира» и «создатель нового мира». Мир не всегда спасается путем создания нового мира, иногда мир спасается как старый мир путем застоя. В этом смысле, основываясь на различении позиций бытийности Никитина-Чудновского[53] (основатель (творец), странник, наблюдатель и хранитель), можно сказать, что мир могут спасать как хранители, так и основатели. Когда хранители спасают мир, они спасают старый мир в его неизменности, которая предполагает застой — некоторый статус кво, растянутый на столетия. Предполагается, что Темные Века и были миром, который спасали хранители.

Новый же мир создают основатели и странники: странники привносят новые идеи в старый мир, а основатели реализуют эти идеи в старом мире, превращая его в новый мир. Когда наблюдатели как наиболее массовая часть разумных ощущают неизбежность происходящих перемен и постепенно приемлют новые идеи, они служат основой для изменений. Однако наблюдатели смиряются с неизбежностью перемен не всегда, не сразу, не полностью, сопротивляясь им всегда и повсеместно.

Собственно поэтому эсхатологию можно рассматривать как финализм (конец мира вообще) и транзитизм (переход к новому миру или обновление мира). Эти две принципиально разные эсхатологии очень трудно различать, поскольку нельзя знать заранее — мы действительно будем иметь дело с концом мира или мы будем иметь делом с переходом старого мира в некоторое его новое состояние. Если же рассматривать эсхатологию в ее самом широком изначальном понимании как систему представлений о границах или пределах (от греч. έσχατον «конечный», «последний»), то можно различить:

— пространственную эсхатологию или космоэсхатологию;

— временну́ю эсхатологию или хроноэсхатологию;

— структурную эсхатологию или тектоэсхатологию.

Космоэсхатология. Один из первых вопросов космоэсхатологии это вопрос о границах Вселенной (физически постигаемого мира). Существует обоснованная гипотеза о размерах Вселенной, которые на сегодняшний день составляют 156 млрд. световых лет. Эта цифра является всегда дискутируемой в науке, как и сам факт наличия границ Вселенной. Если же принять факт наличия границ у Вселенной, то что дальше? Разве галактика — это предельный способ структурной организации Вселенной? Это не известно, поскольку не существует пока научного способа представить себе организацию галактик так, чтобы это могло быть подтверждено наблюдением. В этом смысле Вселенная может быть лишь структурно сконструирована, но не увидена. Способы научных наблюдений структуры Вселенной пока не позволяют ее увидеть целиком из-за дилеммы макровидения: или мы видим далекие галактики, приближая наше видение, или мы видим общую структуру галактик, удаляя наше видение. В этом смысле ситуация в макрофизике (астрофизике) похожа на ситуацию в микрофизике (квантовой физике) — там наука вынуждена использовать конструктивно-теоретический подход, который по мере накопления знаний становится все менее однозначно подтверждаем экспериментально.

Единственная ли Вселенная (наш мир единственный или есть много миров)? Джордано Бруно и Хью Эверетт на вопрос о множественности миров отвечают утвердительно. Существует также научная фантастика с идеей о параллельных мирах. Однако строгие научные представления основываются на единственности нашего мира и абсолютности пространственно-временного континуума. В науке существуют разные гипотезы, однако возможности их подтверждения или опровержения выходят за пределы объектной науки.

Хроноэсхатология. Первый и самый важный вопрос хроноэсхатологии это вопрос о «конце света», то есть об исчислимой конечности существования мира во времени. Очень часто под эсхатологией понимают именно хроноэсхатологию, то есть учение о времени «конца света». Учитывая смерть Христа в 33 года, первый «конец света» ожидался в 1033 году, а Второе Пришествие в 1037. Согласно дохристианскому летоисчислению 1492 год был 7000-ым годом от сотворения мира, поэтому языческие представления о «конце света» были связаны с этим годом. Следующий «конец света» ожидали в 1666 году — году Сатаны. Очередной «конец света», как известно, был назначен на 2012 год, указанный таковым в календарях Майя. Существуют также и другие, более поздние, даты конца света.

Однако независимо от тех или иных прогнозов, можно с уверенностью сказать: конец человечества не будет являться в любом случае концом Вселенной. «Конец света» в истории всех цивилизаций выступает своеобразным напоминанием о необходимости космоэсхатологических и хроноэсхатологических представлений. Особенно важными такие напоминания становятся в относительно мирные и благополучные периоды человеческого существования. Причем в этом смысле представление о времени конца света (хроноэсхатология) всегда более привлекательно для широкой публики, нежели представление о границах Вселенной (космоэсхатология).

С точки зрения авторской конструктивной футурологии, линейное будущее прогнозной футурологии является весьма слабым способом футурологического знания. Более сильным способом футурологического знания является креационная футурология. В кризисных ситуациях лучший способ узнать хроноэсхатологию будущего это ощутить. Когда у многих современников возникает ощущение приближения глобальных перемен, то велика вероятного того, что так и будет.

Ощущение «конца света» — нормальное ощущение для интеллектуалов, пытающихся критиковать старый мир и создавать новый мир, ибо, как говорил Умберто Эко, — «интеллектуалы должны каркать и накаркивать». Кроме того, ощущение «конца света» порождает мотивацию для интеллектуалов «спасать мир». Можно смело утверждать, что дерзкое и мечтающее человечество уже не раз спасало свой мир и отодвигало конец света. Точно также можно утверждать, что меркантильное и бездуховное человечество всегда оказывалось близко к своему концу. Иначе говоря, «конец света» давно бы наступил, если бы его каждый раз своевременно не спасали.

И в этот раз мир тоже будет спасен, потому как «конец света» уже предсказан, и мир есть кому спасать. Причем спасителями мира выступят отнюдь не правители государств, то есть не сильные люди мира. Сильные люди обычно не спасают мир, они развязывают войну в попытке выжить за счет других. Спасатели мира это слабые мира сего, маргиналы, лохи, несчастные и нелепые люди, обладающие при этом духовной силой. В этом смысле в кризисные времена гораздо больше шансов выступить спасителями мира оказывается у социально слабых людей.

Тектоэсхатология. Наиболее важным для тектоэсхатологии являются пределы структуры. Структура рассматривается как различные уровни пространственной размерности. Однако размерность не нужно путать с пространственными характеристиками. Точка в пространстве всегда имеет три пространственные координаты, но принципиально не имеет размера. Размерность точки в Декартовой системе координат всегда игнорируется. В тектоэсхатологии размерность точки становится важной, причем непространственной, характеристикой.

В авторской работе «Теория структурных уровней» (структурология) было создано теоретическое представление о различных структурных размерностях и показано, что физические законы удаленных друг от друга структурных размерностей различны. В этой же работе были показаны структурные пределы. Структурные пределы объектной науки 10^-9 — 10⁹, то есть от наноуровня до Солнца. Структурные пределы процессной науки 10^-19 — 10²⁰, то есть от кварковых до галактических процессов. В то же время структурные пределы конструктивизма ограничены лишь нашим постижением структуры.

В этой же авторской работе были высказаны ряд других соображений. Космос — всего лишь очевидная перспектива структурной экспансии внутри Мира. Внемирность — это трансструктурная экспансия в иномерные реальности. Возможно, экспансия в иномерные реальности позволит быстрее освоить космос, нежели пилотируемое передвижение в трехмерном пространстве. Внемирность есть космоэсхатологическое и тектоэсхатологическое представление о «конце света», хроноэсхатология которого неопределена.

БАК (большой адронный коллайдер), построенный в 2001 — 2006 году является одним из тех путей, посредством которых человечество пытается достичь Внемирности, научно обосновав необходимость теоретического выхода за пределы четырехмерной реальности. Цивилизационное значение БАК: подтвердить или опровергнуть Стандартную Модель в физике (имеющуюся картину физического мира).
Бозон Хиггса, нахождение которого выступает одной из задач использования БАК, является частью теоретического представления о том, что причиной массы является материальный носитель. Другие теоретические подходы выходят за рамки Стандартной Модели, так как требуют новых представлений о гравитации, которая не входит в Стандартную Модель. Это в частности означает необходимость уточнения общей теории относительности.

Вероятнее всего, «конец света» произойдет не из-за глобальной катастрофы, порожденной естественной или искусственной причиной извне или изнутри человечества. То есть финалистский «конец света» является мало вероятным. «Конец света», скорее всего, произойдет как трансформация мира человечеством в его новое качество. Иначе говоря, транзитный «конец света» является более вероятным.

Новое качество мира, «новый мир» или «новый свет» для тех, кто его не готовил и не создавал, будет «концом света», ничем не отличимым от любой иной катастрофы. Для тех, кто готовил это новое качество, создавал этот «новый мир» и «новый свет», «конец света» будет позитивной перспективой, очень ожидаемой и приближаемой.

Объемлемая версология.

Объемлемая версология есть расширенное представление о генеалогии, которую можно в версологии различить на космогонию, хроногонию и тектогонию.

Космогония — учение о происхождении и бытии-как космоса (пространства).

Хроногония — учение о происхождении и бытии-как времени.

Тектогония — учение о происхождении и бытии-как строения, структуры и организации мира.

Космогония, хроногония и тектогония принципиально не совпадают, так как и по-разному представляют происхождение и бытие-как пространства, времени и структуры.

Согласно наиболее влиятельной в физике теории Большого взрыва, сочетаемой с моделью горячей Вселенной, пространство-время и гравитация разделяются через 10^-43 секунд после Большого Взрыва (то есть в момент наступления Планковской эпохи). Это время является временем появления пространства и времени. Через 10^-35 секунд после начала Планковской эпохи происходит фазовый переход, который приводит к экспоненциальному расширению Вселенной. Это время является временем появления структуры. Таким образом, время появления пространства-времени — 10^-43 секунд после Большого Взрыва, а время появления структуры — 10^-43 + 10^-35 после начала Большого взрыва.

Наибольшей проблемой теории Большого взрыва является понимание начальных значений космологической сингулярности, в частности, крайне высокие требования к однородности и изотропности начального состояния Вселенной, отклонения от которых ведет к целому ряду проблем. Эту проблему обобщенно можно сформулировать как проблему понимания сингулярности в несингулярных измерениях. Иначе говоря, сингулярное состояние Вселенной является настолько исключительным, что наши представления, в том числе и теоретические физико-математические представления, происходящие из несингулярных представлениях о Вселенной, не позволяют адекватно понимать сингулярность.

Сингулярность оказывается очень противоречивым представлением: с одной стороны, это нулевая точка, у которой нет никаких известных нам измерений, а с другой стороны, это ядро, содержащее в свернутом состоянии всю Вселенную. Именно эта двойственность понимания сингулярности не позволяет построить теорию, которая бы непротиворечиво объясняла не столько саму сингулярность, сколько возникшую из сингулярности нынешнюю Вселенную.

В этом смысле существует подозрение, что неспособность физико-математических теорий адекватно объяснять сингулярность и отвечать на вопросы предшествования сингулярности — откуда взялась сингулярность и почему она породила Большой Взрыв — свидетельствует о мерной ограниченности наших представлений. Иначе говоря, теоретическое представление о пространственно-временном мире без учета структурных измерений, подобных тем, которые используются в альтернативных теориях гравитации (например, в квантовых теориях гравитации) и в теории суперструн, содержит огромное количество противоречий. С точки зрения авторской структуралистики такие противоречия свидетельствует о том, что аттрактивная гомолистика теорий является слишком упрощенной. А это и означает необходимость теорий, интерпретирующих Вселенную в измерениях больше четырех.

Космогония, хроногония и тектогония чаще всего описываются в математике, физике и философии, реже — в биологии (биопространство, биовремя, биоструктура), географии (геопространство, геовремя и геоструктура) и гуманитарных науках (социальное пространство, ойкумена, ноосфера; социальное время, субъективное время; социальная структура).

Космогония в версологии предполагает оперирование пространством с точки зрения его происхождения (сущности) и преобразования. Для современных теории Большого взрыва и общей теории относительности, а также для модели горячей Вселенной происхождение пространства неотделимо от происхождения времени. Однако преобразование пространства возможно независимо от времени, если использовать математический аппарат моделирования.

Математически преобразование пространства можно рассмотреть на трех примерах попыток иномерных редукций. Лента Мёбиуса — превращение двумерного пространства (плоскости в виде ленты) в одномерное. Бутылка Клейна — превращение трехмерного пространства в двумерное (пространство в виде бутылки). Тессеракт — превращение четырехмерного пространства (куба) трехмерное.

Хроногония предполагает различные транзитологические представления о времени. Сообразно этому можно различать разные топологии времени — циклическая; линейная; нелинейные: дискретная, ветвящаяся (или параллельная как неправильно понимаемая), диспозитивная или сетевая или многофокусная; многомерная. Особенно интересной и малопонятной топологией является многомерная. Это теоретическое представление, которое выходит за пределы возможных нелинейных аналогий существующего мира.

Космогония и тектогония в подавляющем количестве теорий не различаются. Структура не может быть сведена к некоторой функции пространства. Структура является принципиально иным порождением.

Тектогония последовательно излагается в авторской Теории Структурных Уровней. Там же развивается предложенное в авторской Теории Виртуальности представление о трансструктурности и структурном позиционировании.

Весьма интересным обстоятельством является тот факт, что в основе интерпретаций пространственно-временного мира лежит постоянная Планка (связь величины энергии кванта электромагнитного излучения с его частотой), то есть некоторое структурное представление. Представление о варьируемой величине постоянной Планка позволяет говорить о разных квантовых плотностях, в которых могут существовать разные миры, не пересекаясь друг с другом, но осуществляя те или иные проекции друг в друга. Однако внутримирные аналогии наших представлений мешают нам рассматривать эти миры как-то иначе, нежели параллельные или похожие на наш мир.

Внутримирные представления человечества обобщены в нескольких эзотерических понятиях и источниках: «Акаш» (первоначало и особый вид пространства, приблизительно соответствующий европейскому понятию «эфир» — в древнеиндийской традиции), «Хроники Акаши» (мистическое знание, содержащееся в нефизической сфере бытия, содержащее в себе всю историю и весь опыт человечества — в теософии XIX века), «Книга Урантии» (религиозное откровение о природе Бога и мира, происхождения и предназначения человека, ориентирована на христианскую часть человечества, поскольку содержит подробное изложение биографии и учения Иисуса Христа — в американской традиции со второй половины XX века). Это направление представлений позволяет говорить о «книге мира».

Хайдеггер и Ясперс предложили в философии теоретическое представление «картина мира». «Картина мира» — это описательное (истолковательное) содержание целостности мира. Хайдеггер и Ясперс показывают, что связность знаний и представлений о мире возможна лишь в целостном охвате мира. Понятие «картина мира» является абстрактным обобщением, которое очень удобно для отсылок («в этой картине мира», «в другой картине мира») и предметных различений («физическая картина мира», «биологическая картина мира», «теологическая картина мира»).

При этом теоретическое обобщение «картина мира» вскрывает проблемную целостность научных представлений, когда речь идет о последовательном изложении в той или иной науке целостности мира. Например, «Стандартная модель» есть теоретическая конструкция в физике элементарных частиц (разъемлемая характеристика мира). Кроме того в физике есть также теория Большого Взрыва и инфляции Вселенной (хроно- и космогоническая характеристика мира). Однако составление целостной «картины мира» или «теории всего» является для физики проблемой.

«Конструкция мира» — конструктивное представление, которое пытается удерживать в своем конструктивном теоретическом намерении резличение конструктивных единиц, схемы их сборки, охват конструктивной сборкой Мира и Внемирности. При этом конструктивизм постоянно должен в таком подходе пытаться выйти за пределы внутримирных представлений.

Чтобы выйти за пределы внутримирных представлений, в авторской работе «Представления конструктивизма» была произведена попытка сформировать теоретические представления о пространстве, времени и структуре через их внемирное обобщение.

«…Подход к мерности Мира и Внемирности в понятиях нашего Мира не совсем адекватен. Поэтому мы попробуем изложить представление об универсальных метриках многомерных Мира и Внемирности. Они, как представляется изнутри нашего мира, могут быть метриками трех типов: корп (от лат. corpusculum — «частица»), флум (от лат. flumen — поток), структ (от лат. «structūra» — «строение»).

Корп — трех- (и много-) мерное последовательное расположение корпускулярных образований. Пространство (3d) — трехмерный корп в нашем Мире.

Флум — одно- (двух- и много-) направленное линейное последовательное изменение корпускулярных и волновых образований. Время — однонаправленный (асимметричный) последовательный флум в нашем Мире.

Структ — двух- (и много-) мерное непоследовательное нелинейное разрыв-соединение аттрактивных корпускулярно-волновых образований. Структура — структ с непоследовательным связно-размерным расположением, нелинейным изменением и непоследовательным нелинейным разрывом-соединением корпускулярно-волновых образований в нашем Мире. В Теории Виртуальности — структура есть конструктивный способ выражения Мирности и Внемирности. Отсюда можно предположить, что структ — универсальный конструктивный способ выражения допустимых иномирностей.

Если корпы и флумы это истолковательные выражения Мира и Внемирности, то структы — конструктивные их выражения. Относительно такой типологии метрик можно предложить расширенную параметризацию.

Корп выражают три или больше параметра расположения корпускулярных образований. Кроме того, существует отдельный параметр — кривизна корпа. Кривизна корпа проявляется в соотношении с иномирным корпом или с иным внутримирным состоянием корпа. Например, внутри нашего Мира кривизна корпа (пространства) проявляется в различных ситуациях гравитационных и иных аномалий.

Флум выражают один или больше параметров изменений. Первый параметр, традиционно используемый, это направленность флума: по аналогии внутри нашего Мира — асимметричная однонаправленность времени. Кроме того, в ситуациях гравитационных и иных аномалий, а также относительно иномирных флумов, проявляется еще два параметра: разветвленность флума (многолинейность, линейно-совмещенность, линейно-разрывность и сеть) и интенсивность (скорость) флума. Разветвленность флума (времени) проявляет себя в конструктивном преобразовании Мира. Интенсивность флума проявляет себя в соотношении с иномирным флумом или с аномальной зоной флума внутри одного и того же Мира.

Структ выражают два или больше параметров — уровневость и трансуровневость, то есть в нашем Мире, как это следует из Теории Виртуальности, для структа (структуры) — структурность и трансструктурность. Однако в ситуациях гравитационных и иных аномалий, а также относительно иномирных структов, проявляется еще один параметр — плотность структа…»

Одним из важных вопросов об объятной версологии является вопрос о возможности слияния объемлемой генеалогии и объемлющей эсхатологии: космогонии с космоэсхатологией, хроногонии с хроноэсхатологией, тектогонии с тектоэсхатологией. В более простом понимании этот вопрос звучит так: не является ли сингулярность творением предельного совершенства, к которому в своем развитии придут разумные существа, уходя в иные измерения и создавая тем самым иной новый мир из новой сингулярности? Ответ на этот вопрос пока может быть лишь гипотетическим, хотя некоторые метафоры подобного рассуждения существуют и в учениях индуизма, и в фантастике нашего времени.

Представления разъемлемой версологии

Разъемлемая версология состоит, как было сказано, из разрывной и связной версий версологии. Разрывность и связность в разъемлемой версологии зависимы друг от друга намного больше, по крайней мере, в опыте материального мира, нежели объемлющесть и объемлемость в объятной версологии.

Если в первой половине ХХ века был осуществлен прорыв в физических представлениях о связности и разрывности, то во второй половине ХХ века был осуществлен прорыв в философский представлениях о связности и разрывности. Здесь можно указать на две наиболее существенные философские традиции — французская школа постструктурализма и советская школа системомыследеятельностной методологии (СМДМ).

Появившиеся в постструктуралистской философии (Делез и Гваттари) идеи детерриториализации и ретерриториализации были направлены против чисто пространственных пониманий позиционного мышления — глубины и поверхности, внешнего и внутреннего, центра и периферии. В авторской Теории Виртуальности вводится представление о «структурном видении» как попытке конструктивной детерриториализации и ретерриториализации без учета так называемых «социальных машин» как параноидальных инструментов ретерриториализации свободных шизопотоков, поскольку «структурное видение» производится на конструктивном уровне структурирования многих реальностей, где социальная реальность является одной из и тем самым не самой важной.

У Делеза и Гваттари идея о детерриториализации возникает в номадологии как обозначение процедуры снятия жестко фиксированных бинарных оппозиций в обобщающем мышлении, которое в своих представлениях оказывается пространственно зависимым. В авторской работе «Лимитология» указывалось следующее: «…в предельностных ситуациях, особенно в черезпредельности, бинарность возникает гораздо чаще, нежели тернарность, тетрарность, пентарность и т.п. В предельностных ситуациях не работает ни антибинарный постепенный переход Греймаса, ни релятивистский антибинаризм Деррида, ни антибинарный хаосмотический нигилизм Делеза».

Это означает, что идея территориализации является чрезвычайно плодотворной не тогда, когда она рассматривается в качестве пространственного мышления, а тогда когда она берется в предельностных ситуациях: ситуациях достижения предела (допредельных), ситуациях «на пределе», то есть столкновения с пределом (определивания), ситуациях выхода за предел (запредельных), ситуациях «или — или» (черезпредельных), ситуациях столкновения пределов (межпредельных) и ситуациях устранения предела (обеспределивания).

Кроме того, транзитологический подход к оппозициям глубины и поверхности, внешнего и внутреннего, центра и периферии неизбежно снимает их бинарный характер, поскольку позволяет понимать их не как крайности, а как понятийные транзиты предельности более широкого содержания — поверхность-предел-глубина, внешнее-предел-внутреннее, центр-периферия-предел.

В таком понимании оппозиции «внешнее — внутреннее», «глубинное — поверхностное», «центральное — периферическое» являются вовсе не пространственными, а предельностными оппозициями. В философии такое понимание постоянно присутствует. Так еще Аристотель понимал, что сущность не находится внутри вещи в пространственном отношении, а внутри и вне вещи как некоторое особое содержание, как ее идея. Относительно центра и периферии у Бруно и Паскаля тоже существовало представление, отрицающее пространственность такого содержания (центр везде, а окружность нигде). Относительно глубины и поверхности как пространственного понимания возражает еще Ницше.

Идея Делеза и Гваттари о дестратификации как снятии презумпции определенности структурной организации объекта восходит к хайдеггеровскому представлению о «картине мира», где мир уже не объект, а картина не является описанием объекта. У Хайдеггера «картина мира» не только космос и природа, но и история. Однако такой подход к «картине мира» все еще находится внутри пространственно-временных аналогий. В конструктивизме предложено иное понятие — «конструкция мира». В этом смысле «конструкция мира» не нуждается в отрицании каких бы то ни было ограничений пространственного территориального или стратификационного понимания. Конструирование регистрирует конструктивные операции установления целостного содержания, какой бы сложности ни была эта возможная целостность. При этом возникающие бинарные оппозиции не являются более такими, которыми все и ограничивается, поскольку выбор таких бинарно различенных операций возрастает по отношению к чисто пространственным возможностям.

Если для структурализма и постструктурализма базовым представлением о разрывности-связности является «структура», то для СМД-методологии таким базовым представлением является «система». В СМД-методологии система представляет собой универсальное представление о единстве онтологической единицы и схемы сборки. Различают системы: 1) связей; 2) процессов; 3) функций; 4) морфологии или организованности материала; 5) материала. Осуществление единства подхода к системе в ее разных подходах возможности через так называемый «конфигуратор».

В этом смысле конфигуратор это способ интерпретации гипотетических выходов за пределы системы в том или ином ее понимании. В полной редакции авторской Теории Виртуальности сказано об этом следующее: «Главной причиной неработающего представления о системности в ТВ, на наш взгляд, является «проблема конфигуратора». Зачем вообще Г.П.Щедровицкому понадобилось теоретическое представление о «конфигураторе» для разных типов систем? Наш ответ — для «удержания» онтологии «система».

По большому счету, в тот момент, когда Щедровицкий выделяет разные типы систем, СМД-методология предъявляет условия содержательного выхода к иной онтологии. В тот самый момент, когда Г.П.Щедровицкий сделал различение систем на системы первого типа как системы связей и системы второго типа как системы процессов, СМД-методология как фундаментальная онтология дала трещину. Если есть различие, должно быть более глубинное основание, позволяющее выразить это различие.

«Конфигуратор» Щедровицкому понадобился для сохранения системности: пока мы можем построить «конфигуратор» как «систему систем» из некоторой одной позиции, системность как подход и онтология сохраняется. Проблемы начинаются тогда, когда, как показывает ТВ, «конфигурирование», во-первых, связано с постоянной сменой позиции в «структурном усложнении», из которой мы осуществляем нормирование от одного уровня к другому, во-вторых, на каждом своем уровне нормирование оказывается различено на ряд способов нормирования, в-третьих эти уровни нормирования оказываются взаимозависимыми.

Когда возникает «система систем систем» — онтология «системы» перестает являться адекватным теоретическим представлением. Максимально адекватным в этом случае для СМД-методологии оказывается представление о «системе, нарисованной на системах» у Лефевра. Однако это не более, нежели метафора, так и не получившая достаточной теоретической разработки в рамках системного подхода».

В авторской работе «Лимитология» были сформулированы базовые допущения системного подхода: «Принцип системы. Системой является то, что может быть выражено как некоторая любая упорядоченность (система) по отношению к неупорядоченности (среда). Закрытая система устанавливает жесткие границы между системой и средой. Открытая система превращает места упорядочивания (вход) и обеспорядочивания (выход) в пограничные места самой системы в процессе взаимодействия со средой, то есть инореференции. Возникновение самореференции системы (возможность внутрисистемного отношения входа к выходу) и самоорганизации (аутопоэзиса) системы (самостоятельное изменение границ системы, самостоятельное изменение количества и способа взаимодействия входов и выходов) не изменяет принципа системы, хотя и делает ее динамичной системой. Из-за этого возникает проблема установления границы динамичной системы.

Принцип контингенции системы и среды. Система и среда являются взаимно неопределенными. Среда является контингентной по отношению к системе в силу принципа системы. Иначе говоря, если какая-то часть предполагаемой среды определена по отношению к системе, то она входит в систему и не является средой. Система является контингентной по отношению к среде в силу динамичного характера принципа системы, то есть в силу допустимости самореференции и самоорганизации системы. Иначе говоря, если бы система не была способна к самореференции и к самоорганизации, то она не стала бы системой, не выделилась бы из среды. Здесь возникает проблема симметрии контингенций: системы и среды и среды и системы. Мы никогда не можем знать, среда ли создала систему или система образовала свою среду.

Принцип двойной контингенции, иногда называемый теоремой о двойной контингенции. Система является дважды контингентной: как по отношению к самой себе, так и по отношению к границе между системой и средой. Всякая система, будучи применена к себе не как к внутреннему содержанию, а как к целому, не может быть определенной, так как речь идет о переходе к иному системному уровню. При этом граница системы не принадлежит ни среде, ни самой системе: она возможность и условие выхода на иной системный уровень. Принцип двойной контингенции порождает проблему невозможности нормировать границу системы в рамках принципа системы».

Таковы проблемы системного подхода СМД-методологии, которые пытается решать конструктивная философия. В этом смысле разъемлемая версология есть сфера, где рассматриваются эти проблемы. Конструктивная философия предъявляет для решения этих проблем обновленные представления традиционной философии — реальность и континуум. Причем, если реальность является общефилософским представлением, то представление о континууме как способе реальностного обобщения будет далее рассмотрено достаточно подробно.

Разрывная и связная версологии занимаются исследованием внутренней разрывности и способов связи мира как конструкции. Однако в отличие от постструктуралистского подхода мы далее будем различать строение, структуру и организацию как принципиально разные содержания. В этом смысле версология по своему подходу более близка к представлениям СМД-методологи, нежели постструктурализма.

Строение — способ конструктивного отношения различных внутренних форм мира. Строение является непосредственно воспринимаемым из вещных аналогий пространственно-временного мира, это описание содержания в вещном мире. Именно здесь применяются такие представления как внутреннее и внешнее, глубина и поверхность, центр и периферия. Строение приблизительно соответствует тому, что в СМД-методологии рассматривалось как системная морфология или система организованности материала. Территориализация — вопрос строения, а не структуры.

Структура это такое выражение (уже не описание) содержания, где выделяется уже определенный концепт, на основании которого производится структурирование. Если строение это сочетание форм содержания, данных в очевидном человеческом опыте геометрии (территории), то структура это внутреннее устройство содержания. Принципиальное отличие структуры от строения в том, что структура может быть концептуально умозрительной, в то время как строение может быть описано лишь на основании опыта вещных взаимодействий. Структура негеометрична и нетерриториальна.

В русском языке строение и устройство (структура) как связанные слова можно отличить на простом примере. «Строение дома» это складывание дома из архитектурных и интерьерных форм на этапе его создания, которые сохраняют его историю в формах очевидного опыта. «Структура дома» это внутреннее устройство дома, включающее концептуальные пространства, которые используются в уже построенном доме и представляют его историю в концептуальных формах.

Как это ни может показаться странным, постструктурализм чаще всего исследует и критикует идеи строения, а вовсе не идеи собственно структуры. К идеям собственно структуры постструктурализм обращается очень редко. Идеи структуры больше всего можно обнаружить в СМД-методологии. Структура приблизительно соответствует тому, что в СМД-методологии рассматривалось как системы связей, процессов и функций. Поэтому с точки зрения точного и жесткого размежевания строения и структуры, постструктурализм к структуре имеет очень незначительное отношение.

Наверное это и является причиной того обстоятельства, что если система весьма детально описывается, выражается и типологизируется в СМД-методологии, то структура в постструктурализме до сих пор является представлением неопределенным. Поэтому когда Делез говорит об аструктурности «ризомы», его отрицание структурности непонятно, поскольку само представление о структурности в постструктурализме как бы считается очевидным и в то же время неопределенным. Отсутствие теоретически точного представления о структуре подрывает доверие к теоретической последовательности постструктурализма.

Структура — способ концептуально-позиционного различия содержания, то есть когда единицы концептуального различия могут быть превращены в позиции, с которых можно рассматривать иные единицы различия как иные позиции. При этом внутреннее и внешнее, глубина и поверхность, центр и периферия не являются для структуры сущностными содержаниями, так как концепция структуры может строиться в более сложной топологии.

В авторской Теории Виртуальности предложены принципиально иные структурные единицы: дирекция (структурное направление), связь (структурная связь) и подобие (структурное подобие). Эти единицы позволяют чисто конструктивно задать содержание посредством относительного различения всякого содержания через особый опыт концептуального умозрения — «структурного видения». В «структурном видении» появляются такие представления как «структурное позиционирование», «трансструктурность», «транструкт», «трансконструкт» и тому подобное[54].

В авторской работе «Представления конструктивизма» об этом сказано следующее: «Теория Виртуальности исходит из фундаментального допущения: вне пространства-времени, вне последовательной связности, вне целостности вещей или объектов структура допустима, то есть допустимо хотя бы и иное, но все же различие[55]. То есть под структурой мы имеем в виду не только материальную структуру, а всякую умозрительную структуру. На этом допущении мы формируем принципиально иное ви́дение — «структурное ви́дение» как ви́дение допустимой инаковости виртуальности. Структурное ви́дение позволяет занять конструктивную позицию умозрительно, сформировать особый концептуальный опыт мышления, чтобы понимать не только очевидное, но, прежде всего, инаковое содержание.

Иначе говоря, какую бы иномерную реальность мы умозрительно не усматривали, мы предполагаем, что эта реальность не монолитна, в ней есть отличия, и что эти отличия могут быть как устойчивыми, так и изменяющимися. То есть мы полагаем, что актуальность и виртуальность являются универсальными сущностями, характеризующими не только нашу четырехмерную реальность, но и всякую иномерную и многомерную реальность».

Еще более сложным выражением содержания является организация, которая происходит на основании определенной теории или дисциплины, в основу которой положено несколько связанных друг с другом концептов. Организация содержания может являться в определенном смысле обобщенным выражением как строения, так и структуры. При этом организация содержания может быть нестройной и неструктурной. Организация приблизительно соответствует тому, что в СМД-методологии понималось как материал.

Если посмотреть на теоретические представления человечества, выработанные им к настоящему времени, то их можно схематично различить на схемы строения, структуры и организации.

Схемы строения

1) Сферическая (центрическая, ядерная, осевая) — строение на основе сферического представления;

2) Слойная (пласты, уровни, прослойки) — строение на основе слойного представления;

3) Текстурная (сочетание слойного и сетевого строения) — строение на основе сочетания слойного и сетевого представлений;

4) Сетевая (ризома, разрастание, топосеть) — строение на основе представления о ветвлении.

Схемы структуры

1) Корпускулярная — структура мира как множества частиц (теории элементарных частиц, рассматриваемые в теориях квантовой механики через принцип корпускулярно-волнового дуализма, специальная теория относительности, теория преонов);

2) Полевая (волновая) — структура мира как сложной, пересекающейся и взаимодействующей совокупности полей (теории квантового пространственно-временного поля, теории квантовой механики, частично общая теория относительности);

3) Процессная — особое сочетание корпускулярной и волновой структуры, пребывающей в движении и изменении (теории динамики).

4) Гиперструктурная — представление о пересекающихся допустимых иерархиях структуры (частично общая теория относительности, теория суперструн и различные теории гравитации (например, теория квантовой гравитации)).

Схемы организации

1) Онтологическая (выражающая онтологию: единицы и схемы сборки, простоту и онтологическую объемлющесть);

2) Лимитологическа (выражающая ситуации предельности: допредельность, определивание, запредельность, черезпредельность, межпредельность, обеспределивание);

3) Транзитологическая (выражающая различные ситуации транзита: чистый транзит, транзит предельности, метафизика транзита, онтология транзита, этика транзита, индивидуальный транзит, транзит перспективы, ситуационный транзит, транзиты в опыте языка и науки).

4) Версологическая (выражающая ситуацию обобщения содержания).

Нетрудно заметить, что эти схемы имеют интеллектуальную связь, где происходит обобщение по одному и тому же типу: представление — концепт — теория или дисциплина. Эту связь можно представить в таблице.

Представление	Концепт	Теория (дисциплина)
Сфера	Корпускула	Онтология
Слой	Поле	Лимитология
Текстура	Процесс	Транзитология
Сеть	Гиперструктура	Версология

Давайте попробуем рассмотреть эти схемы более подробно, восходя от представления к концепту и теории.

Схемы строения

Сферическая схема строения

Σφαίρα — (от греч. «сфера» — «шар, мяч, ядро»), globus (от лат. «глобус» — «шар»). Сфера как интегральное представление о сферическом строении имеет несколько версий: центрическую (центр и периферия), ядерную (ядро и оболочка) и осевую (ось и свод). Сферным представлениям Петер Слотердайк посвящает огромный труд «Сферы», где рассматривает историю и философию сферических представлений. Слотердайк показывает сферу как наиболее гармоничный способ представления мира и указывает на его самый главный недостаток — автокопрофагию («пожирание собственного дерьма»). Как бы ни была огромна сфера в нашем представлении о мире, рано или поздно мы станем есть собственные отходы, то есть будем вариться в собственном соку, накладывать ограничения на свое мышление.

Сферно-центрическая версия

Kéntron (от греч. «кентрон» — «центр»), centrum (от лат. «центрум» — центр). Разрывное строение — центр и окружность (геометрическое понимание), центр и периферия (философско-гуманитарное понимание) — является содержанием, репрезентирующим сферу как представление опыта. Центричное представление означает наличие позиции центра, относительно которого рассматривается остальное окружающее центр содержание. Хорхе Луис Борхес в своем произведении «Сфера Паскаля» говорит, что в «Асклепии», одной из книг, приписываемых Гермесу Трисмегисту, содержится фраза «Бог есть умопостигаемая сфера, центр коей находится везде, а окружность нигде». Джордано Бруно принципиально меняет это представление: «Мы можем с уверенностью утверждать, что Вселенная — вся центр, или что центр Вселенной находится везде, а окружность нигде» («Речи в первую среду великого поста», глава «О причине, начале и едином», 1584 год). Вариант Паскаля: «Природа — это бесконечная сфера, центр которой везде, а окружность нигде». Однако Паскаль изменил принципиально не только содержание, но и эмоциональное сопровождение. Борхес говорит, что для Бруно «трещина в звёздных сводах была освобождением», намекая на его концепцию множественности миров, а Паскаль «страшился Вселенной и хотел поклоняться Богу, но Бог для него был менее реален, чем устрашающая Вселенная», для Паскаля сфера оказалась «лабиринтом и бездной».

Однако самого представления о разрывности центра и периферии для полноценного понимания недостаточно, ибо оно является чисто формальным различением сферического строения. Подлинное понимание возникает лишь в понимании способов связности центра и периферии. Постмодернистски-постструктуралистская философия сделала большой вклад в понимание центро-периферийной связности в ее философско-гуманитарном содержании. Философско-гуманитарное содержание означает так или иначе признание антропоцентричности, даже если она номинально отрицается, но, тем не менее, удерживается антропологическими аналогиями метафор на уровне представлений.

Относительно оппозиции «центр—периферия» существуют связанные с ними различия: «глубина—поверхность», «мейнстрим—маргинальность»[56]. Такое бинарное представление в работе «Лимиология» было расширено автором до тернарного: «мейнстрим—маргинальность—девиантность». Однако простое численное расширение не означает отнюдь антибинарной позиции конструктивного подхода. В той же авторской «Лимитологии» указывалось, что предельностные ситуации всегда бинарны. Более того, если перейти в позицию транзитологического понимания, связанного с динамикой понимания, с движущейся позицией понимания, то можно получить совершенно иное представление. В транзитологии мы получим два принципиально разных транзита: «центр—периферия» и «периферия—центр».

Традиционно в философском понимании центр является организующим началом. Постструктуралисткое понимание не только отрицает такой подход, но для уточнения традиционного понимания обращает внимание на то, что сам центр исключен из процесса организации. По мнению Деррида, центр, организующий структуру по определенным правилам, сам не подчинен этим правилам. Однако такой подход является недостаточным в промысливании проблемы с точки зрения транзитологии. Иначе говоря, транзитология ставит вопрос совсем иначе: мы можем иметь два организующих начала: центр, организующий периферию, и периферию, организующую центр.

Это чисто формальное различие менее понятно, до тех пор, пока мы не перейдем к транзитологическому пониманию философски-гуманитарного содержания оппозиции «центр-периферия». Сообразно транзитологическим различениям есть два способа организации содержания: 1) мейнстрим организует маргинальность, притягивая ее к себе и блокируя девиации как случайные проявления замаргинального содержания; 2) маргинальность, путем свободного перехода в девиантность, организует мейнстрим, не могущий никак ей сопротивляться. Еще более понятным становится философски-гуманитарная оппозиция, когда организующая мейнстрим маргинальность предъявляет свою идеологию, соотносящуюся с милитарным пониманием, то есть с войной или борьбой.

Маргинальность, которая организует мейнстрим, это не что иное, как передний край (фронт) по отношению к тылу. Так метафорически выстроенное понимание переворачивает аксиологию мейнстримной идеологии. Для идеологии «структурной стабильности» наивысшую ценность представляет устойчивый центр (мейнстрим) по отношению к малоустойчивой периферии (маргинальности), который ее и организует, сам не следуя собственным правилам организации. В этой идеологии девиация запрещена и полностью уничтожается. Для идеологии «структурной трансформации» наивысшую ценность представляет инновационная периферия (передний край или фронт), которая организует консервативный центр (тыл или мейнстрим), постоянно меняя правила за счет действий сопротивляющейся переднему краю среды (врага, девиаций, замаргинального содержания).

Таким образом, транзитологический подход, к которому стремилась постструктуралистская философия, был реализован ею малопродуманным образом. Ацентризм, как часть посмодернистской программы номадологии, состоит вовсе не в том, чтобы децентрализировать наше представление и тем самым потерять всякие ориентиры относительно традиционного содержания, обретая по образному выражению Делеза «зону субъективации», где «человек становится … хозяином своих молекул и сингулярностей». Подлинный ацентризм есть возможность создавать множественные центры на периферии, мгожественные маргинальности относительно мейнстрима, превращая их в фронты (передние края) по отношению к тылу.

Такая идеология меняет и внутреннее ценностное напряжение в оппозиции «глубина—поверхность». Глубина традиционно считается более сложным, разнообразным и организующим содержанием по отношению к поверхности. Но такое представление характерно лишь в идеологии «структурной стабильности». В идеологи «структурной трансформации» именно поверхность оказывается инновационным, то есть более сложным, разнообразным и организующим содержанием по отношению к неподвижной глубине. Шторм на море создает невероятно сложную картину волнения, осуществляющую множество действий не только на море, но и на суше, по отношению к чему глубина моря является неподвижной и бездеятельной. В этом смысле ценностное напряжение в оппозиции «глубина—поверхность» может меняться на обратное: «поверхность—глубина». Это означает, что понимание ценностного напряжения метафорики «глубина—поверхность» зависит от того опыта, который мы за этим мыслим: «структурная стабильность» или «структурная трансформация».

Сферно-центрическая версия времени это циклическое время, которое характерно для Средневековья. В сферно-центрическом времени есть центр (наблюдатель условного времени) и окружность со сменой циклов времени.

Сферно-ядерная версия

Κάρυον (от греч. «карион» — «ядро»), nucleus (от лат. «нуклеус» — «ядро»). Разрывное строение — ядро и оболочка. Ядерное представление является развитием представления «центр». В отличие от «центра» как чистой позиции начала или основания, «ядро» имеет внутреннее содержание, характеризующееся некоторым содержательным пространством преобразования. Ядерный рост является базовой формой развития, из которой затем возникают репликация (например, размножение делением, то есть возникновение подобного в той же топологии), пролиферация (размножение делением с дифференциацией нового содержания в сетевой топологии), половое размножение (необходимость двух ядер для создания нового содержания).

В древнем Риме фраза «ab ovo usque ad mala» («от яйца до яблок») обозначала процесс прохождения обеда и в переносном смысле означала «от начала до конца». Карл Линней впервые использует принцип «omne vivum ex ovo» («все живое из яйца»). Во второй половине XIX века в связи с развитием клеточной теории и микробиологии происходит утверждение этого принципа — «ab ovo principium», то есть «начинать с начала» (не путать с «ab Jovo principium» — начинать с Юпитера, то есть с самого важного).

В постструктурализме сферно-ядерное представление используется, например в шизоанализе Делеза[57], для демонстрации линейной внешней каузальности эдипова комплекса, который противопоставляется сингулярной (молекулярной или в смысле базового концепта шизофренической) форме бессознательного. Молярность (в отличие от молекулярности) есть утрата самости Эдипа в нуклеарном агрегате и подчинение центру этого агрегата — олицетворенного в семье Отцом (ядром нуклеарного агрегата).

Постструктурализм в лице Делеза осуществляет разрушение сферно-ядерного комплекса. По выражению Делеза и Гваттари «функция Эдипа как догмы или «нуклеарного комплекса» неотделима от насилия» и поэтому должна быть разрушена путем «деэдипизация бессознательного», устанавливая замену — «шизофреническое — вместо Эдипова». Шизоанализ, уничтожая сферно-ядерное представление, на котором основывается психоанализ, устанавливает более сложные — структурные представления, в основании которых находится уже целый концепт — желание. Бессознательное желание индивида, устанавливающее отношения с природой, обществом и самим собой, является в отличие от простой сферно-ядерной версии строения содержания, уже структурным содержанием. Разрушая представления строения, постструктурализм предлагает представления структурности, которые изначально обладают концептуальностью: желание, индивидуация, частичность.

Таким образом, сферно-ядерное представление есть представлением агрегации сферы, то есть приведения сферы к многообразию, которое затем позволяет осуществлять процесс объединения элементов многообразия не только в систему самой сферы, но и во внутрисферные системы. При этом сферно-ядерное представление позволяет задавать динамику изменения сферы в тех или иных изменениях внутрисферной агрегации.

В конструктивном подходе мы можем рассматривать двухъядерные, трехъядерные и более оболочки. В этом смысле бинарности уже не существует.

Сферно-ядерная версия времени это время становления-развития (период) — генезисное время или время генезиса, где четко выделено временное ядро (предшествующее ядру время, определяющее его ядерное содержание), то есть это ядерное время, и собственно разворачивание ядра до оболочки, которое фиксирует оболочечное время. Генезисное время используется, например, в биологии.

Сферно-осевая версия

áxōn (от греч. «аксон» — «ось»), axis (от лат. «аксис» — «ось»). Осевое представление (axis mundi, от лат. — ось мира) Разрывное строение — ось и свод. Свод в представлении планеты есть небесный свод вокруг оси вращения планеты. Ядерно-осевое представление ближнего мира — атриум и домус (атриум — сакральное ядро жилища, где есть очаг (он же жертвенник) и ткацкий станок, то есть ось, соединяющая подземный мир с миром небесным, место сна матери семейства, производящей род и пищу. В современной архитектуре атриум — центральное многосветное распределительное пространство общественного здания) и домус (дом). Осевое представление связывает ядерное (ось и окружность) и сетевое (ось как мировое дерево с ветками).

Ось мира очень часто представляется как мировое дерево, соединяющее подземный мир, мир людей и мир богов. Древо Жизни (Ец Хаим) в каббале (10 сфирот и одна незримая). Иггдрасиль — мировое дерево в германо-скандинавской мифологии. Древо познания добра и зла, посаженное Богом посреди Эдемского сада (познание как способность выбирать между добром и злом). Вечное дерево ашваттха — вверх корнями, вниз ветвями. В тюркской мифологии «Дерево жизни» Байтерек корнями удерживает землю, а короной подпирает небо. В славянской мифологии место Алатырь расположено в центре мира, посреди моря-океана, на острове Буяне, где стоит мировое дерево или трон мирового царствования. В Коране «Лотос крайнего предела» это большое дерево над седьмым небом, путь от земли к Аллаху.

К осевому сферическому представлению относится также «колесо Сансары» («дхармачакра») в индуизме и буддизме, поскольку в таком общем представлении содержится представление «поворот колеса». Восемь спиц это составляющие Благородного восьмеричного пути.

В физике «ось времени» означает «стрелу времени». Осевое представление здесь применяется, чтобы подчеркнуть концептуально организованное пространство-время, которое является изотропно как пространство, и анизотропно как время.

В номадологическом видении Делеза производится критика осевого представления. «Генетическая ось — как объективное стержневое единство, из которого выходят последующие стадии; глубинная структура подобия» противопоставляется ризоме, которая «антигенеалогична». Осевое представление по Делезу всегда создает структурную или порождающую модель. Хотя Делез не различает строение и структуру, его критика направлена на общее представление об оси как ориентации, создающей динамику (вращение) сферного представления и иерархию происхождения и форм дальнейшего изменения.

Ядерная и осевая сферные версии являются динамическими версиями строения мира. Ядро указывает на потенциальную возможность развития (разворачивания) ядра посредством создания множества оболочек в предельно постижимую сферу. Ось указывает на потенциальную возможность движения сферы и обретения ей пределов, подверженных осевому управлению. Если центр всего лишь организует сферу, то ядро дает возможность придать этой организации генеалогический характер, а ось позволяет задать динамическую эсхатологию организации сферы.

В конструктивизме благодаря введению представления о дирекциональности сферная версия превращается в многоосевую и структурно-позиционную.

Сферно-осевая версия времени соответствует так называемому осевому времени, когда в некотором временном периоде выделяется ось, являющаяся определяющей для всего последующего времени. Термин «осевое время» использует Ясперс — это время 800-200 лет до н.э., когда происходит становление основных цивилизаций современности. Причем к этой оси присоединяются и другие цивилизации (например, исламская, возникающая уже позже — VI в. н.э.)

Слойная схема строения

τόμος (от греч. «томос» — «кусок, сечение, слой»), stratum (от лат. «слой»). Слой как интегральное представление о слойном строении.

Самое первое представление о мире как о земле было слойным. Плоская земля представлялась: как покоящаяся в океане (индуизм и буддизм), на трех китах или слонах (древнеславянская мифология), под небесным склоном (практически все мифологические представления о плоской земле).

Слойная схема неранжированных и нестрого разделенных слоев (общее представление) различается на представления: строго разделенные неранжированные пласты, ранжированные и строго разделенные уровни, нестрого разделенные и нестрого ранжированные прослойки.

Слои бывают замкнутые (закрытые), то есть такие, которые находятся между другими слоями, полуоткрытые (полузамкнутые), то есть такие, которые имеют соседство с иным слоем только с одной стороны, и открытые (разомкнутые) — чисто теоретическое представление как попытка универсализировать слойность. Разомкнутый или открытый слой может представлять из себя весь Мир.

Мифологический подход содержит также слойные представления во многих религиях и эзотерических учениях.

В мифологии авраамических религий — мир подземный (Ад в иудаизме и христианстве или Джаханнам в исламе), мир человеческий, мир небесный (Рай в иудаизме и христианстве или Джаннат в исламе). В исламе также пророк Мухаммед говорил, что «рай имеет сто ступеней, между которыми есть расстояние в сто лет». В представлениях православного христианства мир человеческий разделен на слои сообразно ориентациям людей, осуществляющих выбор: мир дольний ближе к миру преисподнему, а мир горний ближе к миру небесному. Однако можно также встретить и представления о том, что мир дольний является серединным миром, в котором осуществляется человеческий выбор (Некрасов «Средь мира дольнего Для сердца вольного Есть два пути…»)

Слойное представление существует в древнекитайской и даосской мифологии. Земля и Небо разделены. Человек находится между Землей и Небом и должен поддерживать гармонию между ними.

Слойное представление существует в индийской мифологии, особенно в буддизме. Три сферы — сфера чувственного, где живут существа, испытывающие чувства; сфера форм, где есть беспристрастные материальные формы; и сфера отсутствия форм, то есть сфера чистого созерцания.

Многослойной есть также реальность в книге «Роза Мира» Даниила Анрдеева. Сакуала в этой мифологии это система двух или нескольких разноматериальных слоев, тесно связанных между собою структурно и метаисторически. Существуют «миры простветления» и «миры возмездия». Самое интересное, что эти миры имеют разномерные представления. Например, «миры просветления» имеют 6-мерное, 5-мерное, 4-мерное и 3-мерное пространства, а «миры возмездия» имеют 3-мерное, 2-мерное и 1-мерное пространства.

Слойное представление о мире в философии представляет концепция «великой цепи бытия» (Артур Онкен Лавджой «Великая цепь бытия» (1936)), которая в своей оригинальной форме была предложена Платоном, а позже была использована в философии платонизма Филона Александрийского (15-10гг. до н. э. — 45-50гг. н. э.), в концепции «духовной иерархии» Псевдо-Дионисия Ареопагита, в космографических концепциях Николая Кузанского, Джордано Бруно и Иоганна Кеплера, в философских концепциях Декарта, Спинозы, Лейбница. «Великая цепь бытия» означает три базовых принципа: 1) избыточность (изобилие или разнообразие) видов существ и их жизней; 2) непрерывность или целостность бесчисленных рядов форм, каждая из которых в любом ряду имеет хотя бы один общий признак с соседней формой; 3) линейная градация, то есть иерархия от самой малой формы жизни до Бога.

Слойное представление о мире в его развитой форме использует Николай Гартман, у которого впервые онтология претерпевает различение на слои со своими собственными способами нормирования и специально описываемыми принципами зависимости этих слоев. Однако Гартман осуществляет принципиально изменение — он разрывает «великую цепь бытия». Метафизика, построенная на одном принципе или одной группе принципов, является невозможной.

В этом смысле последовавшая за тем концепция Левинаса, утверждавшего, что метафизика предшествует онтологии, поскольку онтология неизбежно приводит к тотальности в нашем представлении о мире, проблематизируется вопросом о способе бытийного строения мира, иначе говоря — нужно ответить на вопрос, как структурно преодолевается в метафизике тотальность онтологии.

Эту проблему пытается решить Делез в своей книге «Различие и повторение», где через содержание культурного опыта показывает, что повторение не есть копирование, что повторение возможно лишь через различие. А это означает неизбежность разрывности во всяком различаемом повторении. Позже Делез приходит к идее «ризомы», где дестратификация, то есть элиминирование слойного представления, является уже теоретически обоснованной.

В авторской Теории Виртуальности осуществляется многоуровневое конструктивное нормирование, где различение уровней не является уже строением или постигаемой из материальных аналогий структурой. Многоуровневое актуально-виртуальное нормирование оказывается понятно в концептуально сконструированном «структурном видении». В этом смысле многоуровневое нормирование не является слойным, поскольку уровни постигаются как различные способы конструктивного подхода к одному и тому же содержанию, осуществляемые в различном позиционировании к нему и в различных отношениях этих позиций. Так в конструктивизме слойное представление оказывается преодолено в своеобразном «гиперструктурном» или «гиперсетевом» представлении, хотя это и очень плохие термины.

Слойная версия времени представляет собой традиционое линейно-слойное время с четкой линейной иерархией «прошлое—настоящее—будущее», как философское представление введенное Св. Августином и использующееся в большинстве случаев и до настоящего времени.

Текстурная схема строения

σύναψις (от греч. «синапсис» — соединение, связь), textus (от лат. ткань, сплетение, связь, сочетание). Текстура как интегральное представление о текстурном строении.

Текстура — нечто среднее между слойным и сетевым строением — это отрезки сети, имеющие слойное расположение с определенной идентифицируемой ориентацией, или слои, имеющие сетевую связь между разными участками слоев. Текстура является синтетическим представлением и в определенном смысле может являться динамическим обобщением всякого строения.

Наболее полно текстуру можно понять в содержании, которое непосредственно связано с ней — в теоретическом представлении о «тексте». Текст есть связная последовательность знаков-символов. В постструктурализме («грамматологии» Дерриды, «текстовом анализе» Барта, «семанализе» Кристевой) производится множество идей о способах многоуровневой внутренней связи теста и внешних отсылок текста за пределы своей реальности. Онтологизация текста была осуществлена Деррида в его определении «мир есть текст».

В авторской Теории Виртуальности различается многоуровневое структурное нормирование и многоуровневое лингвистическое нормирование, которые в том числе могут быть применены и в отношении текста. Структурное нормирование имеет пять уровней: онтологический, континуумный, функциональный, морфологический, материала. Особенно важным является функциональный уровень структурного нормирования, где для текста наиболее применим апперцептивный способ функционализации, представленный в Теории Виртуальности как базовая структура реальности, где различаются мыслительная, рече-текстовая, деятельностная, логическая, языковая, эмпирическая реальности. В лингвистическом номировании различаются лексификация, дискурсификация и лингвификация. Различные отношения структурного и лингвистического нормирований порождают четыре ситуации: структуризации, структурификации, пропозиционализации и сигнификации. Собственно внутренние отношения структурного и лингвистического нормирований, а также взаимодействие многоуровневого структурного и многоуровневого лингвистического нормирований и представляет собой текст.

Текстурная версия времени представляет собой так называемое спутанное время, где возможны хаотические переходы между разными участками времени и нет строгой линейной последовательности прошлое-настоящее-будущее. Текстурная версия времени используется в известных фантастических романах Винджа.

Сетевая схема строения

Δίκτυον (от греч. «диктион» — «сеть»), rete, reticulum — (от лат. «рете», «ретикулум» — «сеть»). Сеть как интегральное представление о сетевом строении.

Существует множество разных представлений о сети в дифференциальной геометрии, в семантике (семантическая сеть), компьютерологии (компьютерная сеть). В данном случае сеть нужно понимать в ее самом общем виде как пересекающиеся связи вещества и/или поля любой мерности. Соответственно сеть имеет два основных элемента строения, которые в можно описать в теории графов — узел и связь (вершина и ребро), неосновным сложным элементом сети можно рассматривать локус (участок сети, содержащий, как минимум один узел и одну связь).

Сетевая схема предполагает различие на неупорядоченную сеть (ризома) и упорядоченную сеть — материально-пространственную (ветвление) и топосеть (сеть времени, сеть структуры и гиперструктура).

Разновидностью разрастания (материально-пространственной структуры) есть иерархическая сетевая структура — дерево (арбор), где есть корень, ствол, ветви; по вертикали — корень, штамб, крона. В этом смысле ранее рассмотренное представление «мировое дерево» является частично сетевым. То есть сетевым есть само строение дерева, а не способ организации пределов этого дерева, который является сферно-осевым.

Топосеть это сеть, которая имеет разную топологию. Топосеть структуры по своему происхождению является редуцированным к топологии связей структурным представлением. Авторская Теория Пореграфов, начала которой можно обнаружить еще в Теории Виртуальности, позволяет не только различить основные типы сетей, но и при помощи алгебры позиционно-референциальных графов исчислять их содержательно и топологически. Теории Пореграфов рассматривает все известные нелинейные топологии: шину, кольцо, звезду, ячеистую, решетку.

Хотя ризома по своему первоначальному происхождению есть корень травы, однако Делез придал этому представлению совершенно другой контекст — неупорядоченной, аструктурной организации материала. Метафорический характер понятия «ризома», которое включено в обобщенный подход «номадологии» как способа детерриторилизированного и дестратифицированного подхода к основным традиционным философским идеям, определил его судьбу — в философии оно стало популярным.

Однако простейший вопрос — чем «ризома» как представление отличается от «сети» как представления? — сразу же порождает простейший ответ: лишь усмотрением. «Ризома» есть «сеть», где узлы и связи между узлами не усматриваются. В самом понимании хаотической организации кроется противоречивость. Скорее здесь уместно говорить о хаотической дезорганизации как некотором переходном состоянии. Ведь если «ризома» есть чистый «хаос», зачем тогда нужно это дополнительное понятие? Вместо понятия «ризомы» в таком случае вполне можно употреблять понятие «хаос».

Однако Делез в понятии «ризомы» ухватил то, что в авторской лимитологии было рассмотрено как ситуация обеспеределивания — переход от космоса к хаосу — «становление наоборот». В этом смысле, два понятия, которым Делез придавал особое значение — «становление» и «ризома» — приобретают парное и противоположное содержание. Злая шутка в отношении философии Делеза, который возражал против бинарности, состоит в том, что такое понимание позволяет создать бинарную пару из понятий «становление» и «ризома».

Таким образом, ризома это представление на грани между строением, структурой и организацией, с одной стороны, и их противоположностью, с другой стороны. Делез описывает ее через противопоставления с иерархией, структурностью и придает ей свойства хаотичности. В этом смысле, ризома, с точки зрения версологии, может быть определена более точно понятийно — как неразличаемые и отождествляемые расстройство, аструктурность и дезорганизация.

Сетевая версия времени это сетевое время, которое отличается от текстурного времени тем, что здесь есть узлы, упорядочивающие связи различных участков времени. Это узловое упорядочивание сети времени возможно, например, через целостное представление о мире.

Топосеть времени лежит в основе представления «параллельные миры». Параллельные миры (во множественном числе) — неточное представление. Параллельность означает отсутствие пересечения. В параллельных мирах, как следует из самого понятия, время должно иметь одно и то же направление, и одну и ту же интенсивность. Однако параллельные миры по своему названию не пересекаются. Это означает, что события параллельных миров в принципе не могут быть похожи. То, что чаще всего, представляют себе в фантастических произведениях о так называемых «параллельных мирах» требует иных понятий — «разветвляющиеся миры», «деривативные миры», «межмировое дерево». Кроме «параллельных миров» возможны, наверное, и другие формы узлования сетевого времени.

Таким образом, можно строго различить схемы строения. Сферические (центрическое, ядерное, осевое) представления о мире. Слойные (пластовое, уровневое, прослоистое) представления о мире. Текстурное представление о мире. Сетевые (ризомные, разрастающиеся и топосетевые) представления о мире. Относительно этих представлений можно увидеть и физические теории, которые их используют. Теория Большого Взрыва — сферическое (ядерное) представление. Теоря БВМ (бесконечной вложенности материи) — слойное (прослоистое) представление. Авторская теория структурных уровней — слойное (уровневое) представление. Теория суперструн и авторская Теория Виртуальности — топосетевое представление.

Схемы структуры

Корпускулярная схема структуры

Единицей количественной характеристики материи является вещь. Мир состоит из вещей. Обобщение вещей в философии физики можно представить как вещество. Вещество есть форма материи, обладающая массой покоя, то есть, вещество есть разноразмерная вещь. Однако вещи не исчерпывают мир всецело. Иначе говоря, существование мира через вещи не является непрерывным — между вещами есть пустоты. Попытка структурного обобщения мира производится в философии через его умозрительное разъятие на наименьшие вещи — корпускулы.

Корпускула как концепт в своей теоретической интенции есть попытка обобщить разьемлемость мира через наименьшие частицы так, что можно говорить о том или ином приближении к непрерывному заполнению разрывными единицами. Однако до сих пор идеальное качество непрерывного описания материального мира через корпускулы не достигнуто даже для планковских величин (планковской длины 1,62х10^-35м и планковского времени 5,39х10^-44с.).

Корпускула происходит от латинского термина corpusculum (уменьш. лат. corpus — тельце, крошечная плоть). Корпускула есть на сегодняшний день применяемое, хотя и все реже, обобщение атомов и молекул. Кроме того в современном понимании корпускула есть представление о частичности мира, которое противостоит волновому (полевому), процессному и гиперструктурному представлениям о мире.

Изначально корпускулярное представление появляется в древнегреческой философии в виде идеи атома. У Левкиппа и Демокрита появляется концепт структурности мира — атомизм: материальные вещи состоят из атомов так, что в мире есть только атомы и пустота. Атомизм есть первый мощный и последовательный концепт непрерывного структурирования мира. Атомизм есть концепт объятной (конкретно — объемлемой версологии), а атом есть концептуальная единица разъемлемой версологии (конкретно — разрывной версологии). В концепцию атомизма также входит способ связи атомов (свойства вещей определяются формой составляющих их атомов, пребывающих в беспорядочном движении и случайном столкновении), что является содержанием уже связной версологии.

Попытка представить корпускулярное представление в философии не только как разъемлемое (связно-разрывное), но и как объятное (объемлемо-объмлющее) осуществлена в «Монадологии» Лейбница. В этом смысле монада как концептуальная корпускула является уникальной по своих мыслительных инновациях и масштабности подхода. Нерешенные в монадологии вопросы (о связи между монадами, о форме монад и т.д.) становятся затем проблемами физических теорий.

Если у Демокрита атомы имели разную форму, то уже в модели Резерфорда-Бора атом явно имеет форму шара. Это означает, что объемлемая версология Демокрита—Резерфорда в своих представлениях тяготеет к сферическому представлению, когда речь идет о ее связи с разъемлемой версологией. Здесь мы видим явную связь концепта корпускулярности как структурного представления с наиболее простым представлением строения — сферой.

Первая же теоретическая проблема, которая возникает в попытке построить планетарную модель атома Резерфорда (при вращении электрона вокруг ядра он должен терять энергию и падать на ядро атома), решается за счет дополнения сферной версии атома слойной версией атома у Бора (разные орбиты электрона это разные слои сферического атома). Таким образом, возникает интегральная модель слойно-сферической версии атома Резерфорда-Бора.

Проблема объединения атомов в молекулы (необходимость объяснить вариации вещества с одинаковым набором атомов) решаются за счет сетевой версии (разное размещение атомов в молекуле у Бутлерова). Кстати именно тогда происходит спор между Бутлеровым и Менделеевым о роли химических процессов в понимании вещества. Менделеев был сторонником связной версологии, которая постулировалась периодическим законом разрывной версологии в химии и четкими правилами химических реакций, которые позволяли описать связную версологию химии. Бутлеров утверждал же, что химические процессы идут внутри химических веществ непрерывно. Результат спора был весьма интересным — под давлением Менделеева Бутлеров вынужден был написать статью, что никаких процессов внутри вещества не происходит, но для объяснения химических свойств вещества нам удобно считать так, как будто внутри вещества происходят непрерывные процессы. Так на примере химии можно видеть, как сталкиваются разные версии структурности мира — корпускулярная и процессная.

Молекула как корпускулярное представление появляется в конце XIX века. Молекула является электрически нейтральной частицей, состоящей из атомов, которые связаны ковалентными связями. Изначально представление о молекуле не является сферическим — оно является сетевым (разновалентные связи атомов это по сути сеть связей атомов в молекуле).

Существенные проблемы современной физики, состоящие в невозможности строить приемлемо работающие модели из огромного множества элементарных частиц, вообще решаются же за счет перехода от корпускулярной к гиперструктурной физике. В этом смысле дальнейшее развитие физических представлений — это принципиальный выбор между корпускулярной теорией преонов и гиперструктурной теорией суперструн.

Полевая схема структуры

Поле есть принципиально отличный от корпускулы способ структурного представления о мире. Поле есть иная, нежели вещество, форма материи, которая описывает материю более-менее непрерывно, то есть соединяет все точки пространства-времени в некотором протяжении. Иначе говоря, даже там, где нет корпускул, есть поле, и тем самым пустота между корпускулами уже не вполне пустота. Единицей поля является не корпускула, а квант, являющийся неделимой порцией поля (хотя в физике понятие квант применяется не только для поля).

В философии полевые представления наиболее полно разрабатывались в феноменологическом проекте Гуссерля. Квант в физике можно уподобить отдельной интенции, а поле является ни чем иным, как некоторым интенциональным предметом, имеющем как корпускулярные своейства ноэмы, так и процессные свойства ноэзиса.

Поле описывается в каждой своей точке постоянным или переменным во времени значением физической величины, которая называется напряженностью поля. В теории поля возникает возможность принципиально иного обобщения непрерывности по сравнению с механическим описанием вещества — в понятии «сплошная среда». Сплошная среда это механическая система, обладающая бесконечным количеством степеней свободы, которая уже описывается не координатами и скоростями отдельных корпускул, а скалярным полем плотности и векторным полем скоростей.

В квантовой физике квант определяется функционально — через представление, что некоторые физические величины могут принимать лишь определенные значения. Функциональное определение кванта свидетельствует об ограниченности онтологического представления о кванте. Ведь когда некоторые физические величины принимают лишь определенные значения, то эти значения так или иначе соотнесены с корпускулярным миром. Чистое определение кванта является принципиально невозможным, поскольку квант в физике является ни чем иным, как проекцией корпускулярного мира на полевый мир. Попытка выражать чисто полевый мир неизбежно приводит нас к процессной или даже гиперструктурной схеме.

Таким образом, существует теоретическое различие между веществом и полем. Если вещество описывается классической физикой, где действуют строгие законы четырехмерного пространства-времени, то поле лучше всего описывается квантовой физикой, где существует представление о бесконечно большой степени свободы в каждой точке поля, то есть где евклидово пространство (куда входит не только евклидова, но и риманова метрики) обобщено до гильбертового пространства, допускающего бесконечную размерность.

В современной физике считается, что пустота это то, что в основном находится за пределами известной части Вселенной, куда за время существования Вселенной не успел долететь даже свет. Внутренняя или известная часть Вселенной занята полями различной природы.

Существуют сильные, слабые, электромагнитные и гравитационные поля и соответствующие им способы связи или взаимодействия. Поле может иметь сферическое строение (например, сильное поле, действующее в масштабах порядка атомного ядра, которое по существующей базовой модели атома является сферическим), слойное строение (как например, электромагнитное и слабое поля или их обобщение электрослабое поле), так и текстурное или сетевое строение (как например, гравитационное поле).

В классической теории поля описывается взаимодействие полей и иной материи (иных полей и частиц) вне квантовых явлений. Классическая теория поля осуществляет, с точки зрения версологии, важный переход от сферического представления о корпускулах для вещества к слойному представлению для поля. Слойная версия полевого мира представлена в физике лагранжевой теорией на расслоениях, которую называют локально тривиальным расслоением.

Квантовая теория поля является более-менее чистой теорией поля, где частицы (корпускулы) как некоторые неуничтожимые объекты отсутствуют. Однако именно на квантовой теории поля построена квантовая механика, уже не являющаяся чистой теорией поля. Именно в квантовой механике осуществляются все проекции полевого мира на корпускулярный мир. Причем в современной физике довольно легко различить это различие проекций. Когда мы рассматриваем проекцию корпускулярного мира на полевой мир, мы говорим о корпускулярно-волновом дуализме. Когда мы рассматриваем, наоборот, проекцию полевого мира на корпускулярный мир, мы говорим о квантовой механике. Неразличение этих позиционно разных проекций можно встретить в физике в виде различных парадоксов, как например, парадокс Эйнштейна-Подольского-Розена, где ставится вопрос о возможности разложить Вселенную на отдельно существующие «частицы реальности» так, что каждая из них будет иметь своё математическое описание.

В проекции корпускулярного мира на полевый мир такое разложение возможно за счет неопределенности корпускулярно-волнового дуализма. В проекции полевого мира на корпускулярный мир такое разложение возможно путем полного отказа от представления о частицах. Иначе говоря, в первом случае мы решаем парадокс за счет неопределенности, а во втором случае мы решаем парадокс за счет элиминирования базового условия парадокса.

Квантовая механика обнаруживает предел представлений о корпускулярности мира в явлении так называемого конфайнмента, что означает невозможность получить кварк в свободном состоянии, поскольку физические эксперименты позволяют обнаруживать лишь соединения кварков, состоящие из двух (мезоны) или трёх (барионы) кварков.

Интересна попытка перехода к чистому выражению поля. Теория калибровочных полей Янга-Миллса утверждает, что взаимодействие полей осуществляется при помощи особых полей-переносчиков. Причем на процесс взаимодействия полей уже не распространяется принцип суперпозиции, характерный для взаимодействия частицы и внешних сил (иных частиц или полей).

Принцип суперпозиции для корпускулярного мира является самым общим законом классической физики — результат воздействия на частицу нескольких внешних сил есть векторная сумма воздействующих сил. Попытка представить кванты полей в теории Янга-Миллса как векторные частицы, приводит к тому, что эти частицы оказываются изначально имеющими нулевую массу, однако с помощью механизма спонтанного нарушения симметрии могут приобретать ненулевую массу.

В теории Янга-Миллса утверждается, что поля могут взаимодействовать сами с собой и друг с другом. При этом такие взаимодействия выражаются нелинейными уравнениями, которые удается решить приближенно.

Процессная схема структуры

Процесс рассматривался в философии Локком, Уайтхедом, Делезом, Пригожиным. Эти подходы довольно подробно рассмотрены в авторской работе «Теория виртуальности». Однако в данном случае нас интересует процесс в ряду более простых схем структур — корпускулы и поля.

Является ли процесс отдельным от корпускулы и поля способом структурирования мира? Очень часто в философии и физике ответ на этот вопрос отсутствует. Точной теоретической фиксацией отдельности процесса как способа структурирования в физике является квантование. Квантование (как процесс, а не квант сам по себе) есть процессное выражение вещества и поля. И хотя в физике этот процесс рассматривается как нечто чисто инструментальное, конструктивная философия выражает это совершенно иначе — главное не квант, а квантование. Иначе говоря, имеет значение не столько то, что мы установили как квант, столько то, как мы квантуем. Именно способ квантования является основой теоретического выражения квантовой физики.

Наиболее очевидные проявления процесса описываются через важные физические представления: «движение», «волна», «энергия», «деформация пространства-времени», «взаимодействие». Иначе говоря, лишь изменчивое поле, проявляющее процессные (волновые) свойства, входит в содержание принципов квантовой механики, квантовой теории поля, а также общей теории относительности.

В процессно-структурном подходе интересно то, что всякая структура выражается исключительно через процесс. Физика в этом смысле формулирует свою задачу по создании «теории всего» именно процессным образом: объединить сильное, слабое, электромагнитное и гравитационное взаимодействия. Однако так поставленная задача требует отнюдь не корпускулярного или даже квантово-полевого подхода, а именно процессного.

Здесь возникает возможность четко разделить вещество, поле и процесс. Корпускулярное вещество определяется как совокупность материальных точек пространства-времени, действующих как единое целое. Квантовое поле определяется как открытая и динамичная совокупность точек гильбертового пространства и относительного (эйнштейновского) времени, где каждая точка обладает бесконечной степенью свободы. Физический процесс может быть определен как контрафлексивная сопоставленность совокупностей точек разных реальностей, каждая из которых обладает бесконечной степенью свободы.

В авторской работе «Представления конструктивизма» о процессном представлении сказано следующее: «Традиционно человечество использует вещное видение, то есть мы видим вещи. Очень редко мы видим процессы, то есть только тогда, когда эти процессы как-то проявляются через движение и изменение вещей. Однако мы не видим сами процессы.

Давайте представим себе, что такое процессное видение. Представьте, что мы бы могли видеть на разных уровнях материальной структуры происходящие изменения и их взаимосвязь, где есть особые области процессов — флуктуации, которые происходят на границе вещей. В процессном видении было очень сложно видеть вещи, ведь они всего лишь флуктуации на некотором уровне материальной структуры, иногда на нескольких уровнях. Было бы очень сложно различить проникающий вещи процесс, от процесса, ограниченного вещью. Видеть вещь в процессе трудно и сложно. Трудно, поскольку нужно затратить большую долю труда. Сложно, поскольку оно состоит из нескольких шагов: процессы не так просто сопоставимы как вещи.

Обобщением вещного видения и процессного видения в конструктивизме является структурное ви́дение…»

Процесс является теоретическим представлением, которое не только позволяет объединить корпускулярные и полевые представления, но также и осуществить неквантовую теоретизацию поля в теории струн (суперструн). Хотя теория струн возникает из квантовых представлений и до сих пор продолжает свое развитие во взаимодействии с квантовой теорией поля, настоящая инновация этой теории, очевидно, кроется в полном отказе от квантовых представлений и переходе к псевдоквантовой теории суперструн — чисто процессной теории суперструн.

В авторской Теории Виртуальности было предложено теоретическое представление о контрафлексивном понимании процесса. «Традиционно процесс описывался как изменение между двумя актуальными состояниями (скажем, A₁ и A₂) — на этом построено большинство концепций в науке. В ТВ формальная онтологизация процесса выражается через изменение актуально-виртуальных контрафлексивных характеристик процесса — устойчивости (A) и изменчивости (V) — от A₁V₁ до A₂V₂ (процессуализация) или от V₁A₁ до V₂A₂, (процессирование) — тем самым мы получаем представление о контрафлексивных мгновенных состояниях процесса».

В таком подходе актуальное содержание процесса есть фиксация квантовых состояний некоторого процесса, а виртуальное содержание процесса есть фиксация изменения квантовых состояний некоторого процесса. При этом контрафлексивное сопоставление актуальных и виртуальных состояний является уже псевдоквантовым, поскольку здесь: 1) нарушен принцип суперпозиции; 2) взаимодействие является нелинейным; 3) квантование является многоуровневым и позиционно различенным (то есть псевдоквантованием).

В авторской работе «Теория пореграфов» осуществляется попытка создания позиционно-референциальной алгебры линейной и сетевой топологии, которая является квантовой для объектно-атрибутивного выражения содержания. Однако при выражении позиционных процессов (необъектных процессов) такая позиционно-референциальная алгебра в линейной и сетевой топологии становится уже псевдоквантовой.

Интересно, что в современной физике теория всего формулируется посредством именно процессного выражения, то есть как объединительная теория, описывающая все фундаментальные взаимодействия. Однако, как можно помыслить из версологических представлений, наиболее адекватной была бы формулировка «теории всего» извне представления о взаимодействии частиц или квантованных полей. «Теория всего» должна быть теорией многомерных гиперструктурных проекций разных версий мира.

Гиперструктурная схема

Гиперструктура — структура, содержащая много уровней (слоев и/или разветвлений), представляемых как разные позиционно сопоставленные реальности, которые имеют связи (пересекаются) как внутри каждого уровня, так и между уровнями. Гиперструктура это плохой термин, однако, он применяется здесь из уважительного отношения к традиции, которая уже успела сформироваться. В этом смысле термины «гиперреальность» (Бодрийяр), «гипертекст» (Тед Нельсон) и «гиперструктура» оказываются связанными. В авторской Теории Виртуальности гиперструктуре соответствует многомерное (многоразмерное) структурное ви́дение.

В физике проявление гиперструктуры описывается в теории суперструн. Эта теория является преимущественно математическим предприятием, порождающим новые представления. Даже если она не станет той теорией, которая придет на смену Стандартной Модели в физике, то порожденные ею физико-математические представления будут использованы в Новой Модели в физике.

Основной единицей теоретического представления в этой теории являются струны — «бесконечно тонкие одномерные объекты длиной 10^-35, колебания которых создают все многообразие элементарных частиц». Или в теоретико-полевом определении, то есть как квантовая струна: «мультилокальный квантовый функционал, являющийся функцией каждой точки струны, который в гильбертовом пространстве струнных возбуждений является суперпозицией всех возможных конфигураций струн».

Давайте внимательно посмотрим на эти определения. Прежде всего, струна не есть объект. По той причине, что кантовская теория, требующая единства мыслимого и эмпирического содержания в некоторой целостности вещи-в-себе, здесь не работает. Мыслимость такой вещи-в-себе спорна, поскольку является чисто математической — без возможности перенесения математического представления на иной имеющийся опыт. Невозможность критического эксперимента (все выводы теории неоднозначны) делают эмпирическое содержание неопределенным. Иначе говоря, трансцендентальное единство апперцепции, которое по Канту есть условие объекта, для струны разрушено трижды — в чисто умозрительной мыслимости, в непроверяющем мыслимость опыте и в попытке соединить несопоставимые мыслимость и опыт.

Однако соединение мыслимости и опыта в теории струн возможно в иной концепции — в концепции структурного континуума, которая, по замыслу автора, приходит на смену концепции объекта.

Что же такое есть струна? Ответ довольно сложен — она есть и частица, и поле, и процесс и гиперструктура. Как выделенная математически единица она есть частица — на это указывает ее объектный (а точнее вещно-частичный) характер в изначальном понимании. Однако частицей она есть лишь математически. Как квантовое образование она имеет характеристики поля (мультилокальный квантовый функционал). Как колебательное явление струна является процессом. Как мультилокальный квантовый функционал струна описывается в многоразмерном пространстве-времени (10 или 26 измерений, а также 11 измерений, для которых разработка теории струн не завершена). При переводе этих измерений в традиционное четырехмерное пространство-время используется математическое представление о пространстве Калаби-Яу, которое является математической попыткой сведения гиперструктуры к структуре.

Указание на планковскую длину струны является математически точным, но относительно экспериментального опыта произвольным. Иначе говоря, эта длина, предсказанная математически, в опыте может оказаться отличающейся на порядки. В случае иной длины струны, теория струн не разрушится, просто она будет иначе строиться математически.

Что же такое тогда элементарные частицы в теории струн? Это вещественные проекции полево-процессно-гиперструктурных образований микромира в зеромир (мир структурной размерности человеческого тела).

С точки зрения автора, для адекватной математической интерпретации теории струн необходима новая математика. Основы этой новой математики автор пытался сформулировать в работе «Теория пореграфов». Сформулированное там представление о позиционно-референциальной алгебре линейной и сетевой топологии, которая является квантовой для объектно-атрибутивного выражения содержания. Однако в теории струн такая алгебра может применяться вне объектно-атрибутивного содержания, то есть как псевдоквантовая. Числа такой алгебры можно условно назвать «влиятельными», где каждое число в позиционно-референциальной цепочке влияет как на предыдущее, так и на последующее число.

Возможно, для теории струн нужна не эта, а иная алгебра. Однако представляется совершенно ясным, что «теория всего» будет связана с принципиально новой алгеброй, с принципиально новым направлением математики.

Схемы организации

Онтологическая схема организации

У Парменида как родоначальника объемлющей версологии, бытие имеет форму шара. Это кажется настолько странным представлением, что философия при изложении идей Парменида традиционно пытается это объяснять лишь стремлением к совершенству: поскольку сфера есть самая совершенная геометрическая фигура, то бытие, имея форму сферы, есть бытие совершенное. Предметное содержание в философии обычно очерчивается сферическим представлением. Когда говорят «сфера чего-либо» обычно имеют в виду предметную область чего-либо. Таким образом, можно сказать, что предмет неявным и нерефлексируемым образом обретает сферное строение.

Корпускулярные представления версологии адекватно описываются в онтологии через посредство философии атомизма и в специфических терминах самой онтологии — онтологические единицы и онтологические схемы сборки этих единиц. Противоположность корпускулярности в онтологии представлена понятием «континуум».

В авторской работе «Об онтологии» онтология понимается как учение о бытии в узком понимании и фундаментальные основания в широком понимании, что представлено специальными средствами выражения, которые максимально не зависят от онтики и от иных онтологий.

Версологиия имеет свое видение онтологии. С точки зрения версологии, онтология выражает онтологическую объемлемость как принципы, онтологическую объемлющесть как пределы постижения, а также онтологическую разъемлемость: онтологические единицы и схемы их сборки.

При этом онтология отвечает на следующие вопросы. 1) Вопросы о бытии — сущность, причина, цель, различимость на реальности, отношение к ничто, отношение к существующему (объемлемость); 2) Вопросы о мире — что есть мир, единственный ли он или миров много, единый ли он или расчленен в себе (универсум или мультиверсум), как и из чего появился мир, когда и каков будет его конец (объемлющесть); 3) Вопросы об основаниях или об онтологических единицах — первоначалах или простейших единицах выражения бытия и мира, и о взаимосвязи основания и основанного (разрывность); 4) Как соединены онтологические единицы, они соединены единым образом или соединение имеет много уровней или слоев (связность).

Таким образом, онтология это способ однозначно устанавливаемого сжатого обобщения при попытке постижения наиболее общих вопросов. Требование однозначно устанавливаемого сжатого обобщения вынуждали философию чаще всего применять тотальность — однозначно устанавливаемое обобщение единым образом. Такое обстоятельство позволило Левинасу обвинить подобные подходы в тотальности.

Однако в философии были продемонстрированы и другие способы однозначно устанавливаемого сжатого обобщения, которые не являются тотальными. Многослойная онтология Гартмана, ризома Делеза, текст (мир как текст) Деррида, многоуровневое виртуально-актуальное нормирование в авторской Теории Виртуальности.

Онтологическая схема организации содержания есть попытка обнаружить объятно-разъемлемые содержания в их конституируемом виде, то есть в виде устойчивого содержания, которым можно оперировать относительно всех внутримирных сущностей.

Лимитологическая схема организации

Лимитология в своих изначальных понятиях происходит из слойных представлений. Именно слойность порождает представления о переходных границах замкнутых (закрытых) слоев и условных пределах открытых или разомкнутых слоев.

Поле и полевые представления версологии адекватно описываются в лимитологии через посредство теории поля, которая оперирует геометрией (топологией) расположения полей и пересечения или наложения полей.

В аторской работе «Лимитология» были различены следующие ситуации и операции предельности.

«1. Ситуация допредельности (пролимитация). Операции: 1) поиск направления на предел, 2) обнаружение направления на удаленный предел, 3) достижение удаленного предела.

2. Ситуация определивания (делимитация). Операции: 1) установление содержания до предела, 2) непосредственное установление предела, 3) установление отношения содержания к своему пределу.

3. Ситуация запредельности (экстралимитация). Операции: 1) преодоление предела, 2) установление запредельного содержания, 3) установление отношения запредельного содержания к пределу.

4. Ситуация черезпредельности (транслимитация). Операции: 1) размежевание, 2) смежевание, 3) взаимно нормированные допредельное и запредельное содержание через предел как связь или отношение.

5. Ситуация межпредельности (интерлимитация). Операции: 1) обнаружение другого предела, 2) достижение другого предела, 3) сопряжение между пределами.

6. Ситуация обеспределивания (алимитация). Операции: 1) исчезновение, игнорирование или устранение предела или пределов, 2) столкновение и переплетение обеспределенного содержания одного или разных пределов, 3) установление непротиворечивой неупорядоченности или тождества хаоса»[58].

Лимитологическая схема организации содержания есть попытка обнаружить границы в объятности (границы облющести и объемлемости) и в разъемлемости (границы связи-разрыва) содержания, то есть обнаружить различного рода пределы. Четко различенные в авторской лимитиологии операции предельности позволяют конструктивно шаг за шагом выразить любое предельностное содержание.

Транзитологическая схема организации

Попытка автора в работе «Общая транзитология» выйти за пределы онтологии, была в то же время попыткой построить некорпускулярное представление о мире — транзитное представление. В транзитных представлениях вместо экзистенции сущностью да-зайн является транзистенция, вместо ничто (ни-что) как вещного представления о небытии предлагается пустота как транзитное представление о небытии. Транзигибельность — философская категория, которая означает способность к транзиту и выражению такого транзита, в отличие от онтологибельности, то есть способности к установлению и выражению фундаментальных оснований.

В авторской работе «Общая транзитология» произведено когнитологическое различение онтологии и транзитологии посредством четких и сопавленных друг другу когнитологем.

«…Базовые когнитологемы онтологии:

1) Бытие абсолютное и единственное (нет иного бытия). Все либо внутри бытия, либо о нем ничего нельзя мыслить-понимать-говорить. (Абсолютность онтологии).

2) Чистое бытие является позитивным утверждением. Парменидовский подход — ничто не существует, утверждается принцип «ничто не возникает из ничего». Платоновский подход (и подход теологии) — ничто есть недобытие, оно существует, принцип «ничто не возникает из ничего» отрицается. (Позитивность онтологии).

3) Бытие протяженное, бесконечное и вечное, не возникло и не погибнет. Бытие внутри себя различимо, но не имеет частей и не имеет пределов — бытие континуумно. (Контиуумность онтологии).

4) Бытие объемлет: все противопоставления (бытие — становление (недобытие), бытие — небытие, бытие — ничто), все отнесения (бытие-в-себе, бытие-для-себя, бытие-в-себе-и-для-себя), все исчисления (одно, другое, многое), все изменения (ничто, пустота, нечто, другое-нечто, бытие), все определения (свое, другое, иное, инаковое, чужое) — само оставаясь неподвижным и неизменным. (Идемпотентность онтологии).

5) Бытие фундирует сущее. Бытие отлично от сущего, не может быть сведено к нему. (Субстанциональность онтологии).

6) Бытие оформляется в реальности: пространственную и внепространственную, временну́ю и вневременну́ю, материальную и идеальную, наличную и мыслимую, реальную (в традиции или константную в современности) и номинальную, мирную и внемирную (божественную), сущности и существования, естественную и искусственную, возможную и действительную, личную и общественную, актуальную и виртуальную. Реальности различаются и соотносятся в разных иерархиях соответственно разным традициям философии. (Иерархическое различение реальностей в онтологии).

7) Данность бытия себе как бытия-в-мире есть картина мира, подлежащая истолкованию позицией, которой оно дано. (Метафизичность онтологии)[59].

8) Суть открытого бытия (дазайн) в его экзистенции. Бытие открывается в пространственно-временном мире (Антропоцентризм онтологии).

Разные традиции западной философии могут отождествлять некоторые когнитологемы, не признавать или считать неважным те или иные из них (за исключением первой когнитологемы) или радикализировать различия (как, например, во второй онтологеме или в шестой). Однако в целом эти онтологемы именно таковы.

Соответственно базовые когнитологемы транзитологии совсем иные.

1) Транзит абсолютен и не единственен. Все либо подвержено транзиту, либо о нем нельзя мыслить-понимать-говорить. (Абсолютность транзитологии).

2) Чистый транзит есть «иное» в «пустоте», где «пустота» может быть понята как опустошенное от всех определений сущее. (Позитивность транзитологии).

3) Транзит полагает и преодолевает пределы. (Предельность транзитологии).

4) Транзит объемлет: чистый транзит, предельностный транзит, метафизический транзит, онтологический транзит, этический транзит, экзистенциальный транзит, транзит перспективы, ситуационный транзит и транзит существования. Транзит определен сингулярно и не определен в протяженности. (Контингентность транзитологии).

5) Транзит есть несубстанциональный и произвольный. Постулат Нагарджуны о пустотности дхарм — всякое основание преодолимо. (Произвольность (акцидентальность) транзитологии).

6) Реальности (пространственная и внепространственная, временна́я и вневременна́я, материальная и идеальная, наличная и мыслимая, константная и номинальная, мирная и внемирная[60], сущности и существования, естественная и искусственная, возможная и действительная, личная и общественная, актуальная и виртуальная) транзитно достижимы друг для друга и равноправны. (Равновесная достижимость реальностей в транзитологии).

7) Транзит дан в разных восточных традициях как дхарма или дао, которые постигаемы некоторой позицией в переходных процессах сознания-мышления (например, в медитации или в постижении дао). (Дхармичность или даосность транзитологии).

8) Суть преодолеваемого бытия (бытия-вовне) в его транзистенции. Бытие преодолевается вне мира, вне пространства, вне времени. (Трансгуманизм транзитологии).

Когнитологемы онтологии и транзитологии попарно сопоставлены: абсолютность одной и другой; позитивность одной и другой; континуумность одной и предельность другой; идемпотентность одной и контингентность другой; субстанциональность одной и произвольность (акцидентальность) другой; иерархическое различение реальностей в онтологии и равновесная достижимость реальностей в транзитологии; метафизичность онтологии и дхармичность-даосность транзитологии; антропоцентризм онтологии и трансгуманизм транзитологии. Эти когнитологемы имеют взаимное видение разными способами мышления друг в друге. Именно это обстоятельство мешает их различать. Однако все-таки эти когнитологемы принципиально различны»[61].

Процесс и процессуальные представления версологии наиболее адекватно описываются в транзитологии. Однако процесс есть весьма ограниченное понимание транзитологии. В авторской «Общей транзиологи» об этом сказано следующее: «Процесс — не транзит, поскольку процесс онтолого-онтичен, а транзит внеонтологичен. Транзитология не есть процессология. Теория транзитов (транзитология) соотносится с теорией процессов в понимании транзита сущего, но не совпадает с ней. Процесс всегда концептуализирован и субстанционализирован, процесс всегда связан с сущим. То, что западная традиция понимает под эволюцией, прогрессом, развитием и т.д., не является транзитом в его чистом понимании…»

Транзитологическая схема организации содержания есть попытка обеспечить динамическую (движущуюся или изменяющуюся) позицию понимания за счет различения и содержательного выражения позиций транзита в особом подходе — понятийном транзите посредством входящих в него транзитных понятий.

Версологическая схема организации

Версология является многомерным обобщением всех известных способов строения, структуры и организации. То есть версология использует представления онтологии, лимитологии и транзитологии для описания ситуаций объятности (объемлющести и объемлемости) и разъемлемости (связности и разрывности).

Обобщение

Что такое обобщение? Это довольно трудный вопрос, поскольку вся философия это попытка мыслить общё, и за счет этой общности получать приращение знаний, которые принципиально невозможны, если мыслить односторонне или недостаточно общё.

Версология понимается здесь как конструктивная теория о способах обобщения всего некоторым единым образом. И здесь возникает необходимость переосмыслить философскую категорию «всеобщее». В русском языке слово «всеобщее» явно содержит указание на два содержания — «всё» и «общее». Не смотря на явную похожесть этих содержаний, они различаются принципиально. «Всё» традиционно является чисто формальной логической категорией охвата содержания, которое нуждается в отдельной конкретизации (все вещи, все процессы, все объекты, все структуры). Каждая из таких конкретизаций не исчерпывает своей мерностью предельность общего охвата. Например, «теорией всего» в физике называют гипотетическую объединенную физико-математическую теорию, описывающую все фундаментальные взаимодействия.

«Общее» является указанием на предельную общность охвата всего содержания. Однако обобщение, как это будет показано далее, возможно разными способами. И в этом смысле «всеобщее» не является однозначным содержанием. Иначе говоря, «всеобщее» одного философского подхода будет отличаться от «всеобщего» другого философского подхода. При этом «всё» как философская категория отдельно от категории «всеобщее» не применяется в силу абстрактности этого понятия.

Вместе с тем именно категория «всё» позволяет установить однозначное содержание. «Всё» это то, что объединяет любые способы обобщения в предельно допустимое содержание всех и всяких общностей. В физике, гипотетическая теория, объединяющая все виды взаимодействий, носит название «теория всего». Именно это обстоятельство делает категорию «все» проблемой для философии.

«Всё» обладает интересными философскими свойствами. Прежде всего, «всё» не есть мир — ни декартовский познаваемый, ни кантовский как совокупность объектов, ни канторовско-расселовский как множество всех множеств, ни гуссерлевский мыслимый, ни хайдеггеровский открытый мир, ни структуралистский мир как структурируемое различие в отличие от аструктурной ризомы. «Всё» в любом мире есть Мир и Внемирность. В этом смысле Мир в традиции философского понимания до настоящего времени есть то, что познаваемо в исчислимой мерности пространства и времени. То есть традиционное понимание Мира есть пространственно-временной континуум.

«Всё» есть дисконтинуум, различающий Мир (пространственно-временной континуум) и дисконтинуальную Внемирность. «Всё» принципиально недопустимо как пространственно-временной континуум, ибо это означало бы необходимость принудительно наложить пространственно-временные измерения на иные измерения так, чтобы они при этом не были редуцированы или уничтожены, что даже при современных знаниях выглядит уже невозможным. «Всё» есть проблемный многомерный континуум, то есть речь идет о том, что установление многомерности, в которой расположены разные доступные друг другу на уровне этой многомерности миры с разным количеством измерений. При этом для каждого мира, входящего во «всё» как многомерный континуум, этот континуум будет внемирным. Иначе говоря «всё» есть внемирный многомерный континуум для каждого всходящего в него мира.

Такой подход явно перекликается с известными теоремами Гёделя о неполноте: всякая непротиворечивая теория неполна, а всякая полная теория противоречива. Иначе говоря, представление о непротиворечивом Мире как пространственно-временном континууме является представлением неполным. Представление о Мире и Внемирности, объединяемое в категории «всё», есть полное представление, где для всякого Мира есть противоречащее ему содержание Внемирности.

Как в философии допустимо получить содержание категории «всё»? Очевидно, что многомерный континуум является весьма проблемным для научного понимания в опыте пространственно-временного континуума. Теория суперструн, достаточно масштабная теория с представлениями о многомерности, есть теория внемирная и ненаучная, поскольку преодолевает пространственно-временной опыт, где мы можем судить обо всем уверенно. Если внимательно посмотреть на способы оперирования содержанием в этой теории, то можно обнаружить, что это конструктивные операции. Иначе говоря, несмотря на то, что пространственно-временной континуум навязывает нашему мышлению опыт пространственно-временной мерности, конструктивизм позволяет этот опыт преодолеть. В авторской Теории Виртуальности такой концептуальный опыт был назван «структурным ви́дением». В этом смысле «всё» как философская категория является результатом конструктивного обобщения.

Презумпцию конструктивной многомерности можно при этом сформулировать так: конструктивные операции, основанные на простейших представлениях о подобии (тождестве и различии), дирекции (направлениях «от» и «до») и связи (связность и разрывность), являются общими для Мира и Внемирности. Исходя из этого, исследуя конструктивные операции обобщения Мира, мы можем многое понять для обобщения Внемирности.

В философии можно выделить две принципиально разные попытки обобщения — метафизику и онтологию. Метафизика есть попытка установить изначальную сущность реальности, мира, пространства, времени, бытия, существования и т.п. Онтология есть попытка установить мыслимость фундаментального процесса бытия, а также его отношение к предметному сущему и процессному существованию как таковому.

Для древнегреческих философов до Парменида (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен) единственным подходом обобщения является метафизика. Парменид с его современником Гераклитом впервые создают различение, которое затем окажется основным разграничением подходов обобщения в философии: Гераклит предлагает метафизический подход обобщения, а Парменид создает онтологический подход обобщения. При этом метафизика кажется древнегреческим философам изначально более общей — и метафизика поглощает онтологию.

Метафизика после Аристотеля представляет собой основную область философии, долго служащую также ее синонимом. При этом онтология выделяется как особая область философии Гоклениусом в 1613 году в его «Философском словаре». Долгое время идеи онтологии и метафизики развиваются в философии параллельно, пока они не размежевываются в ХХ веке на самостоятельные дисциплины.

Не следует отождествлять различение монизма и плюрализма в философии с онтологией и метафизикой. Бывает метафизический монизм (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Гераклит, Оккам, Спиноза, Кант) и метафизический плюрализм (Эмпедокл, Локк, Лейбниц). Бывает онтологический монизм (Парменид, Гуссерль, Хайдеггер, экзистенциалисты) и онтологический плюрализм (Фома Аквинский, Гартман). Соответственно эти комбинации можно назвать так: метафизический монизм есть субстанционализм, а метафизический плюрализм есть акциденциализм; онтологический монизм есть фундаментализм, а онтологический плюрализм есть полионтичность.

В философско-феноменологическом проекте Гуссерля вводится представление о фундировании. В своих книгах «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913) и «Формальная и трансцендентальная логика» (1929) он объясняет фундирование как процесс онтологического обоснования. А фундировано в В, если для существования А сущностно необходимо В, в единстве с которым А только и может существовать. Причем, отношение фундирования может быть как односторонним (А фундировано в В), так и двухсторонним (А и В фундированы друг в друге). В феноменологии используется одностороннее фундирование для иерархии уровней конституирования и для соотношений различных видов актов сознания и их интенциональных коррелятов (например, ноэсиса и ноэмы).

Философско-онтологический мыслительный проект Хайдеггера становится более понятным, когда мы будем сравнивать его с философско-феноменологическим мыслительным проектом Гуссерля. Именно в подспудной критике идеи фундирования своего учителя состояла новизна хайдеггеровского подхода.

Хайдеггер меняет понимание онтологии принципиальным образом. 1) он вводит представление о «дазайн» — открытом бытии, «вот-бытии»; 2) он различает дазайн-анализ и дазайн-аналитику. У Хайдеггера процесс одностороннего фундирования и осмысления основания разделяется: фундирование происходит в дазайн-анализе, а в дазайн-аналитике фундированное в дазайн-анализе тематизируется, осмысляется всесторонне. Таким образом, Хайдеггер вводит метафизическую детализацию вовнутрь онтологии.

В его книге «Бытие и время» Dasein-анализ является обоснованием проявления тематизируемых в Dasein-аналитике определений Dasein. Во-вторых, Dasein-анализ является направленным на соответствующее экзистирующее, ориентированным на основные определенности бытия этого сущего, то есть на то, что Dasein-аналитика выдвигает как экзистенциалы. В-третьих, Dasein-аналитика ограничена отношением временнóго характера бытия, то есть Dasein интерпретируется как временность. В-четвертых, Dasein-анализ выступает как целое возможной дисциплины, которая ставит себе задачей в некоей связности описывать проявляемые экзистенциальные феномены общественно-исторического и индивидуального существования в смысле Dasein-аналитически оформленной онтической антропологии[62].

Взаимное в дазайн-анализе и дазайн-аналитике обоснование бытия вне существования оказывается доступно путем отдельных экзистенциалов как актов открывания, просветления бытия. Таким образом, отдельные акты указывания, которые у Гуссерля были фундирующими в своей содержательной простоте интенционалами, становятся у Хайдеггера охватывающими всю сложность мира экзистенциалами. Кроме того, именно взаимодействие дазайн-анализа и дазайн-аналитики не позволят сводить мыслительный проект Хайдеггера к холизму, то есть предварительной интерпретации на основании целостно структурированного общего содержания в понятии «мир».

Хайдеггер различает несколько пониманий «мира»:

«1) Мир применяется как онтическое понятие и значит тогда универсум сущего, какое может быть налично внутри мира.

2) Мир служит онтологическим термином и означает бытие сущего, названного под п. 1. Причем «мир» может стать титулом региона, который охватывает всякий раз какую-то множественность сущего; напр. мир значит просто, как в разговоре о «мире» математиков, регион возможных предметов математической науки.

3) Мир может быть понят опять же в онтическом смысле, но теперь не как сущее, каким присутствие по своей сути не бывает и какое может встретить внутри мира, а как то, «в чем» фактическое присутствие как вот это «живет». Мир имеет здесь доонтологически экзистентное значение. При этом существуют опять разные возможности: мир подразумевает «публичный» мы-мир или «свой» и ближайший (домашний) окружающий мир.

4) Мир означает наконец онтологически-экзистенциальное понятие мирности. Сама мирность модифицируема в то или иное структурное целое отдельных «миров», но включает в себя априори мирности вообще. Мы задействуем выражение мир терминологически для значения, фиксированного под п. 3. Если оно будет иногда употребляться в первом из названных смыслов, то это значение будет маркироваться кавычками»[63].

Для Хайдеггера «жизненный мир» Гуссерля лишь одно из возможных пониманий (пункт 3), к тому же еще и развитое до различия «свой» и «публичный». Именно в таком расширительном понимании мира и возникает «онтологический мир», «открытый мир», то есть мир в своих различных содержаниях. «Открытие мира» есть в то же время суть онтологического поворота в философии ХХ века.

Таким образом, мы видим две принципиально разные идеи онтологического обобщения — гуссерлевское фундирование и хайдеггеровское открытие.

Из выше сказанного можно сделать вывод. Способы выражения метафизики и онтологии могут быть как детализированными (разрывными), так и сжатыми (непрерывными). И тот и другой подходы являются способами самого обобщения. Метафизика преимущественно ищет способы детализации содержания, в то время как онтология преимущественно ищет способы сжатого выражения содержания. Однако преимущественность не означает отнюдь такой однозначной зависимости.

В различии метафизического и онтологического подходов обнаруживается важное разграничение способа выражения обобщения — разрывность и связность. Это различие проявляется через разные идеи: разрывность (архе в древнегреческой философии и особенно атомизм Левкиппа-Демокрита, материализм Фейербаха, практически весь структурализм и постструктурализм (постмодернизм), многоуровневый подход Гартмана и научное понимание мира) и связность (Декарт, Спиноза, Лейбниц, Гегель, Хайдеггер, СМД-методология).

В идеях метафизики и онтологии есть весьма интересные распределения сфер исследования. «Небытие» как философская проблема традиционно разрабатывалась в онтологическом способе обобщения через категории «ничто» (меон и укон) и «становление». В то же время «пустота» как философская проблема разрабатывалась в западной философской метафизике мало, преимущественно в качестве инструментального понятия. Гораздо существеннее проблема «пустоты», разрабатывалась в восточной философии. Об это весьма детально было сказано в авторской работе «Общая транзитология».

В этом смысле интересно посмотреть на отношение к идее «пустоты» в разных философских учениях с точки зрения разъемлемой версологии. Различие представлений разрывности и связности удерживается несколькими идеями: монизм и плюрализм оснований, отношение к пустоте, способ единства (связности). Монизм основания присущ преимущественно философиям с идеями связности как единства и непризнания пустоты. Плюрализм оснований присущ преимущественно философиям с идеями разрывности и наличия пустоты.

Идеи Философы	Монизм/ Плюрализм	Пустота	Способ разрыва	Способ связи
Лао-Цзы	Дао едино и не имеет источника или начала	Дао пусто, но в применении неисчерпаемо	В глубине дао действитель-ные и достоверные частицы	Соединение всего в Дао через пустоту
Нагарджуна	Множествен-ность дхарм	Пустотность дхарм	Дхармы бессущностны и безопорны	Причинная обусловлен-ность дхарм в бесконечности
Парменид	Онтологичес-кий монизм	Пустоты нет	Бытие однородно, неразрывно	Бытие есть настоящее, имеет форму шара
Эмпедокл	4 стихии как основания	Пустоты нет	Все состоит из этих стихий (корней)	Любовь и Ненависть
Протагор	Ощущаемое единство мира	Пустота не ощущается	Обо всем есть два противоре-чащих суждения	Человек есть мера всех вещей
Левкипп-Демокрит	Атомы как неделимые частицы	Пустота есть между атомами	Делимость вещества	Бесконечное движение и столкновение атомов
Оккам	Не следует умножать количество оснований (сущностей)	Пустота нереальна, она лишь имя	Индивиды как единственная реальность	Творение Бога и чувственное познание человека
Фома Аквинский	Мир есть совокупность субстанций, зависимых от Бога	Пустота как потенция Бога	Индивидуа-ция материальная и духовная	Материальная индивидуация отражает духовную в направлении совершенства Бога
Декарт	Дуализм оснований	Пустоты нет	Сущности: протяженная и мыслящая	Бог есть источник, а механицизм есть способ взаимодейст-вия. Мир есть способ обобщения
Спиноза	Единство субстанции	Пустота есть противоречие	Субстанция неразрывна	Атрибуты как сущности субстанции (протяжен-ность и мышление)
Лейбниц	Плюралисти-ческий монизм монадологии	Пустоты нет	Монады внутренне определены и не связаны (индивиду-ация)	Каждая монада представляет в себе весь мир идеально
Хайдеггер	Бытие как раскрываемое основание мира	Пустота понимается не только в пространстве, но и во времени как экзистенци-альная пустота — скука	Мир в процессе открытия	Картина мира
Гартман	Мноуровневая онтология	Пустота есть разрыв между разными слоями	Четыре слоя: неорганичес-кий, органический, душевный, духовный	Высший слой коренится в нижнем, но полностью им не определяется
СМД-методология	Мир как система связи многих элементов	Пустота есть философское, а не системное представление	Типы систем: процессов, связей, функций, морфологии, материала	Конфигуратор
Постструктура-лизм (пост-модернизм)	Структура есть различие истолковыва-емое (мир как текст) и неистолковы-ваемое (ризома)	Пустота есть отсутствие означаемого	Различие и различание, обозначаемое и обозначаю-щее	Текст (мир как текст), ризома (хаосмос)

Идеи, которые были описаны в таблице, можно типологизировать: 1) предельная разрывность (атомизм Левкиппа-Демокрита); 2) идеальная разрывность (монадология Лейбница); 3) усматриваемая разрывность (структура в структурализме-постструктурализме-постмодернизме); 4) усматриваемая связность (любовь (Эмпедокл), человек (Протагор), система (СМДМ)); 5) идеальная связность (даоо (Лао-Цзы), дхарма (Нагарджуна), Бог (Оккам, Аквинат, Декарт), мир (Декарт, Хайдеггер)); 6) предельная связность (субстанция Спинозы). Здесь «идеальная разрывность» и «идеальная связность» означают наличие отдельной идеи или принципа, который это объясняет. Усмотрение есть, так или иначе, антропоцентричное истолкование содержания. «Предельная связность» или «предельная разрывность» означают чистые идеи, постигаемые на пределе.

Всякий раз, когда мы говорим о разрывности, мы неизбежно ставим вопрос о связности. Однако здесь есть весьма важная проблема разрывности и связности, более глубокая, нежели их простое абстрактное различение — как все можно разъединить и как все можно соединить и являются ли эти два разных способа одним и тем же способом. Философия выработала несколько основных идей разрывности-связности: дао, дхарма, архе, бытие, человек, атом, индивидуация, монада, мир, система (типы систем), структура (различие и обозначение). Конструктивная философия предлагает еще один подход — моделирование как различение конструктивных ситуаций и конструктивных операций в ситуации обобщения.

Принципиальное обобщающее различие способов связности было установлено в истории философии в процессе перехода от философии Спинозы к философии Лейбница. Субстанция есть способ фундаментальной связности как внутреннего единства всех форм своего проявления, где всякое различие является акцидентальным, то есть неважным, несущностным для самой субстанции. Этой идее Спинозы Лейбниц противопоставляет принципиально иную идею — континуума, где различие как допустимая разрывность является сущностным, внутренне присущим, характеризующим само основание. При этом обоснование проявляется как сущностное требование (закон достаточного основания) в позиционном мышлении (обобщение вовнутрь или обобщение вовне, обобщение вглубь или обобщение к поверхности)[64]. Идея Спинозы не требует ни мыслительного обоснования, ни позиционного мышления. В то время как идея Лейбница требует и того и другого.

Континуум это индивидуация, требующая непрерывности для своего проявления. Такой подход Лейбница позволяет иначе переосмыслить и переназвать различие разрывности-связности как континуум и дисконтинуум. Тем самым континуум это сущностным образом связанное и позиционно разрывное содержание. Дисконтинуум это сущностным образом разрывное и позиционно связанное содержание. Иначе говоря, разрывность и связность зависят от позиции усмотрения-истолкования: обобщающее истолкование всегда производит континуум, разобщающее истолкование всегда производит дисконтинуум.

Субстанция Спинозы представляет собой исключительно континуум, где можно усматривать атрибутивные «протяженность» и «мышление». Монадология Лейбница это и континуум (все монады или монада монад как Бог) и дисконтинуум (отдельная монада). Именно эта способность превращать континуум в дисконтинуум, и наоборот, в мышлении позволяет отличать дисконтинуальный подход от континуального.

В онтологии связность и разрывность реализована в других идеях. Базовой онтологической единицей, которая обеспечивает истолковываемую разрывность мышления, для Гуссерля была интенция, отдельный ход или акт мышления, на котором можно сосредоточить внимание рефлексии и, соответственно, до которого можно феноменологически «разъять» то или иное фундаментальное представление. Базовой онтологической схемой сборки для Хайдеггера была «картина мира», в которой можно было выразить связность целого мира и тем самым осуществить охват его единым представлением. Открытие мира осуществляется в «картине мира».

«Что такое — картина мира? По-видимому, изображение мира. Но что называется тут миром? Что значит картина? Мир здесь выступает как обозначение сущего в целом. Это название не ограничивается космосом, природой. К миру относится и история. Впрочем, даже природа, история и обе вместе в своем подспудном и навязанном взаимопроникновении не исчерпывают мира. Под этим словом подразумевается и мирооснова независимо от того, как мыслится ее отношение к миру…

Картина мира, сущностно понятая, означает, таким образом, не картину, изображающую мир, а мир, понятый как картина. Сущее в целом берется теперь так, что оно только тогда становится сущим, когда поставлено представляющим и устанавливающим его человеком. Где дело доходит до картины мира, там выносится кардинальное решение относительно сущего в целом. Бытие сущего ищут и находят в представленности сущего…[65]»

Именно здесь происходит принципиальное изменение понимание обоснования. Если для Гуссерля обоснование это разъятие до единиц (дисконтинуум), то для Хайдеггера обоснование это открываемая связность целого (континуум). Таким образом, обоснование является четырьмя, попарно различенными ситуациями: фундирование—открытие, разъятие—связь.

Тем самым континуум и дисконтинуум являются предконструктивным представлениями о разрывности-связности (разъятии), и в то же время фундирование и открытие являются предконструктивными представлениями о объемлющести и объемлемости (объятии). То есть такие философские идеи могут быть выражены чисто конструктивно.

Во второй половине ХХ века произошло важное размежевание двух подходов к обобщению — метафизики и онтологии. Каждое из этих направлений выработало целое философское движение или философскую школу — структурализм и системный подход. Каждое из этих направлений выработало свое философское обоснование. Хотя термины «структура» и «система» используются в обоих направлениях философии, тем не менее «система» представляет собой способ онтологического выражения содержания, а «структура» представляет собой способ метафизического выражения содержания.

Метафизика как базовый способ обобщения разрабатывалась в постструктурализме. В явном виде принцип доминирования метафизического обобщения сформулирован Левинасом — «метафизика предшествует онтологии», а «бесконечность разрушает тотальность». Постструктурализм пытается уничтожить большинство традиционных проявлений тотальности в философии через принципы так называемой номадологии Делеза: 1) жестко структурной организации бытия противопоставить аструктурное содержание бытия; 2) вместо полагания территориализированного пространства предложить детерриториализированное и ретерриториализированное пространство; 3) вместо детерминизма рассматривать принципиальную случайность сингулярного события; 4) вместо выделения фундаментальных бинарных оппозиций устранение самой возможности бинарных оппозиций; 5) вместо полагания смысла объекта или мира, который раскрывается субъекту в когнитивных процедурах придание смыслу проблемного характера.

В авторской работе «Лимитология» такой подход был назван антифундаментализмом, и относительно него была произведена критика его основных представлений. Там указывалось, что онтология как таковая не обязательно тотальна: ни в ее гуссерлевском понимании как фундирования, ни в ее хайдеггеровском понимании как открытия. Кроме того, многослойная онтология Гартмана или многоуровневое виртуально-актуальное нормирование в авторской Теории Виртуальности — все это примеры нетотальных онтологий.

Главным же возражением в работе «Лимитология» против абсолютизации метафизики является широко обсуждаемое автором представление о том, что частные метафизические принципы, вводящиеся взамен обобщающих до тотальности онтологических принципов, не позволяют уже собственно обобщать. Если философская теория теряет в своих частных принципах способность обобщать, она становится теорией, имеющей мало общего с философией. Иначе говоря, попытка абсолютизировать метафизику в ее отношении к онтологии выводит нас за пределы философии.

Онтология как базовый способ обобщения разрабатывалась в системомыследеятельностной методологии Г.П.Щедровицкого и его последователей методологов. В явном виде принцип доминирования онтологии над метафизикой сформулирован посредством выделения в СМД-методологии «онтологизации» как основания или предельной рамки для «объективации» и «реализации».

В своем подходе Г.П.Щедровицкий был последовательнее Левинаса — он прямо говорил, что методология это уже не философия, это мыследеятельность, работа мысли по методологически устанавливаемым и изменяемым строгим правилам. Однако попытка абсолютизации онтологии в СМД-методологии тоже имеет свои проблемы. Самой важной из них является проблема принципа методологической изоструктурности систем: если метод один и тот же, то системы, которые на нем основаны, структурно тождественны. Суть проблемы состоит в том, что воспроизводство системы не может быть основано на одном и том же методе.

Давайте рассмотрим позиционную схему, где выделим систему S₁, которая подвергается истолкованию в методе M₁, и систему S₂, которая создается на основе метода M₂.

Принцип методологической изоструктурности систем означает, что если M₁=M₂, то и S₁=S₂, то есть метод это то, что позволяет воспроизвести систему S₂ по прототипу системы S₁.

СМД-методология исходит из того допущения, что метод, в котором истолковывается система и метод, из которого создается система, это один и тот же метод. Иначе говоря, в методе различается объективация и реализация, но при этом для метода такое различение не является противоречивым, то есть оно не элиминирует сам метод.

В авторской критике концепции деконструкции Деррида[66] содержится вывод о том, что разборка не равна сборке. В этом смысле метод, истолковывающий систему, и метод, создающий тождественную ей систему, это два разных метода, а не один и тот же. Иначе говоря, если M₁=M₂, то S₁≠S₂; если S₁=S₂, то M₁≠M₂. Если мы руководствуемся одним и тем же методом для истолкования и конструирования систем, мы не получим тождественные системы. Чтобы воспроизвести тождественную одной другую систему, нужен не просто метод ее истолкования, а метод ее конструирования.

Чтобы получить из метода (M₁) метод (M₂), нужно преобразование метода. Такое преобразование можно получить путем практического осуществления истолковательного метода в процессе воспроизводства системы, внедряя корректирующие изменения метода (M₂) по отношению к методу (M₁). Представление о преобразовании метода существует и в СМД-методологии. Однако в СМД-методологии считается, что при этом при переходе от метода (M₁) к методу (M₂) онтология остается неизменной, то есть одним и тем же общим для методов основанием. Именно онтология является той опорой, которая позволяет существовать принципу методологической изоструктурности систем. Для конструктивизма это представление и является фундаментально-изначальным недостатком методологического обобщения.

Как следует из авторской Теории Виртуальности, разными в процессе истолкования и конструирования систем являются не только методы, но и онтологические позиции этих методов. Это означает весьма важный для обобщения принцип конструктивного динамизма онтологии: онтология в разных онтологических позициях не является тождественной сама себе. Иначе говоря, онтологическое обобщение допустимо внутри одной и той же онтологической позиции, и обобщения разных онтологических позиций разные.

Это означает, что позиционную схему нужно изменить, принципиально, различив истолковывающий метод (M₁) и конструирующий метод (M₂), убрав непосредственную связь между ними, сохраняя при этом требование S₁=S₂, указывая на преобразование метода (M₁≠M₂).

При этом изоструктурность систем, с конструктивной точки зрения, допустима как онтологически безопорная, метафизически спонтанная, истолковательно усматриваемая, конструируемая наобум, неметодологически.

Таким образом, если основной претензией метафизики по отношению к онтологии является тотальность мышления онтологии, то основной претензией онтологии по отношению к метафизикие является безопорность мышления метафизики. Эти взаимные претензии происходит из принципиально разных мыслительных мотиваций.

Критика тотальности онтологии Левинаса происходила из того обстоятельства, что однозначно устанавливаемое обобщение в философии достигалось за счет тотальности некоторого способа обобщения, где иные способы обобщения или многовариантность обобщения не рассматривались или отвергались. Например, тотальной онтология является у Спинозы, Канта, в экзистенциализме.

Мотивация критики тотальности онтологии у Левинаса продиктована невыносимостью того представления для западного сознания, что у мыслящего существа могут существовать какие-либо пределы для мыслимости. Эта невыносимость происходит из мыслительной ошибки, что предел есть некоторое зло, некоторая мировая несправедливость. Точно так же критика Делеза бинарности и территориальности философских метафизических представлений об изменчивости и различии за счет попытки возобновить «становление» как современный мыслительный проект гегелевской диалектики размыванием ее бинарного и территориализированного характера продиктована невыносимостью представления о формальной двойственности мыслительных позиций всякого изменения и преобразования. То есть критика постмодернистской философии есть критика, исходящая из невыносимости представления о какой-либо мыслительной несвободе.

В авторской лимитологии было показано, что предел не есть непреодолимое мыслительное препятствие, поскольку предел становится преодолим в запредельности, черезпредельности и межпредельности и уничтожим в беспредельности. Авторская лимитология — не что иное, как попытка показать нетотальные способы формирования и преодоления всех и всяческих фундаментальностей.

В авторской транзитологии было показано, что транзитность представляет собой более сложный набор идей в отношении транзитных позиций, нежели релятивность отношений между ними (Деррида), множественность переходных состояний (Греймас) или хаотичность различения (Делез). Версология является в этом смысле продолжением транзитологии в части идей, касающихся детерриториализации и ретерриториализации различия и изменчивого содержания в процессе его обобщения.

Мотивация критики безопорного мышления метафизики в онтологической по своему основанию СМД-методологии продиктована невыносимостью представления о малосодержательном характере такого безопорного мышления. Именно это обстоятельство предопределило то, что СМД-методология вынуждена была отмежеваться от философии. Однако в СМД-методологии довольно часто возникают ситуации, когда методологи применяют безопорное мышление. Особенно такие ситуации характерны для мыследеятельности в отношении кризисных ситуаций. Причем если проблемная ситуация, являющаяся основой процесса проблематизации для СМД-методологии, возникает из неадекватности применения средств по отношению к цели, то кризисная ситуация возникает из полного отсутствия средств для достижения цели.

В авторской лимитологии было показано, что онтологические пределы (или рамки, как это считается в СМД-методологии) порождают несколько связанных друг с другом ситуаций предельности, где предел отделяет систему и внешнюю среду и порождает несколько проблем для методологического истолкования: взаимную контингенцию системы и внешней среды, двойную контингенцию системы — по отношению к самой себе и по отношению к границе между собой и внешней средой.

В авторской транзитологии было показано, что транзитность представляет собой более сложный набор идей в отношении огромного выбора транзитных ситуаций, где методологические ситуации составляют лишь небольшую часть, и к тому же существуют транзитные ситуации, которые поддаются конструктивному исчислению и которое можно рассматривать как некоторую несистемную методологию. Версология является продолжением этих идей в отношении транзитов, возникающих в ситуациях обобщения. И прежде всего, в версологии исследуются транзиты внутримирных обобщений и обобщений «мир—внемирность».

Таким образом, два наиболее значимых мыслительных проекта ХХ века — постструктурализм и СМД-методология — в процессе своей мыслительной работы пытались осмыслять условия мыслительной свободы в процессах различия и преобразования содержания, где старые мыслительные средства истолковательного подхода философии оказались либо неадекватными, либо недостаточными.

С точки зрения метафизики, мыслительная свобода неограничена, но бессодержательна. С точки зрения онтологии, мыслительная свобода ограничена, но содержательна. С точки зрения транзитологии, в понятие мыслительной свободы входит наличие иного относительно всякого наличного содержания. С точки зрения лимитологии, знание пределов мыслительной свободы позволяет их преодолевать. Версологический взгляд на мыслительную свободу таков — мыслительная свобода зависит от нашей способности к обобщению: свободу увеличивает многообразие способов обобщения, а не преодоление пределов или устранение конкретного содержания в каком-либо из традиционных способов обобщения.

Философская мысль, столкнувшись с проблемой обобщения изменяющегося или преобразовываемого содержания, сделала нигилистический шаг в философии постструктурализма — шаг отрицания традиционных представлений, что так и не позволило выйти на те идеи, которые позволяют конструктивно осмыслять различие и изменение; и нормирующий шаг в СМД-методологии — шаг создания позиционного мышления, что так и не позволило выделить конструктивное мышление в качестве особого и принципиально отличающегося от мышления методологического.

Если ретроспективно оглянуться на сделанное в авторских работах «Лимитология» и «Общая транзитология», то можно сказать, что лимитология это устранение тотальности онтологии, с одной стороны, и обеспечение позиционного видения разных онтологий, с другой стороны, в то время как транзитология это детерриториализация и ретерриториализация метафизики за счет так называемых «понятийных транзитов» — нового способа конструирования понятий независимо от привязки к их территориальным аналогиям — и расширение того набора ситуаций, которые подлежат конструктивному исследованию. Версология в этом смысле оказывается продолжением конструктивного подхода, разрабатываемого автором в теории онтологии и предложенных им новых теоретических дисциплинах — лимитологии и транзитологии.

Конструктивные начала версологии

В процессе выражения обобщения мы выделяем две пары конструктивных направленностей мышления: связывание и разрывание, объятие (до поверхности) и проникновение (вглубь). Им соответствуют две пары конструктивных ситуаций: связность и разрывность, объятность и фундаментальность.

Если посмотреть на реализацию идей обобщения в онтологии и метафизике, то можно обнаружить их пересечение. Там, где онтология видит возможность фундирования, метафизика видит возможность разрывности. Там, где онтология видит возможность объятности, метафизика видит возможность связности. Поэтому подлинное различие метафизики и онтологии возможно лишь через строгое конструктивное различение этих ситуаций.

Хотя ситуации фундаментальности и объятия, а также разрывности и связности коррелируют друг с другом в нашем представлении — фундаментальность сопоставлена разрывности, а объятие сопоставлено связности — это принципиально разные сущности, порождающие разные конструктивные ситуации и конструктивные операции.

Используя знаки, принятые для обозначения на позиционных схемах системомыследеятельностной методологической традиции, можно обозначить связность и разрывность следующим образом.

Связность это связь разного, где есть три позиции: два различных содержания и связь между ними — континуум.

Ситуация связности предполагает три конструктивных операции: уподобление, соединение, связывание.

Разрывность это разрыв между разным, где тоже есть три позиции: два различных содержания и разрыв между ними — дисконтинуум.

Ситуация разрывности предполагает тоже три конструктивных операции: расподобление, разрывание, разъединение.

Обозначения континуума и дисконтинуума различаются лишь наличием обозначенного разрывающего предела.

Обратите внимание на несоответствие последовательности операций. Связать мы можем лишь после того то, как соединили. Но разъять мы можем лишь после того, как разорвали.

В этом смысле собственно сама связь, вне связываемых ею содержаний, может обозначаться так:

Разрыв вне разрываемых содержаний может означать лишь отношение, поскольку разрыв предполагает так или иначе отношение, обеспеченное утраченной или потенциальной связью, что обозначается так:

или так:

Разрыв в фундаментальном смысле означает поиск онтологической единицы (или единиц), на которые на фундаментальном уровне все можно разорвать. Связь в фундаментальном смысле означает поиск такого представления о связности (онтологической схемы сборки), которое может обеспечить связность до представления об объятности целого мира.

Между двумя разными философскими проектами — субстанционалистским (Спиноза) и монадологическим (Лейбниц) — мы улавливаем различие принципиально разных конструктивных ситуаций обобщения. Субстанция означает связность или континуум. Монадология означает разрывность или взаимно превращающиеся друг в друга континуум и дисконтинуум. Конструктивные ситуации связности и разрывности являются началом-основанием разъемлемой версологии.

Через разные конструктивные операции можно показать различие типологии идей связности и разрывности.

Идеи разрывности

Операции Идеи	Расподобление	Разрывание	Разъединение
1) предельная разрывность (атомизм)	Атомы качественно однородные	Делимость вещества	Через пустоту
2) идеальная разрывность (монадология)	Индивидуация	Отсутствие взаимодействия монад (монады не имеют окон)	Монады лишь внутренне определены, три класса монад: простые, души, разум
3) усматриваемая разрывность (структура)	Различие и различание (Деррида)	Ризома (Делез)	Деконструкция как рассеивание (Деррида)

Идеи связности

Операции Идеи	Уподобление	Соединение	Связывание
4) предельная связность (субстанция)	Неизменность субстанции	Субстанция и ее атрибуты	Атрибуты субстанции (мышление и протяженность)
5) идеальная связность (дао, дхарма, Бог, мир)	Единство дао; пустотность дхарм; абсолютность Бога; существование мира	Пустота; причина; материя и дух; бытие и существование	Дао; бесконечная обусловленность дхарм; Бог и мир; картина мира
6) усматриваемая связность (любовь, человек, система)	Элементы (стихии); ощущения; элементы (системы)	Перемешивание и перемещение; суждение; процесс, связь, функция, морфология, материал	Любовь; противоречие; конфигуратор

Как можно заметить, идеи связности и разрывности весьма различаются, поскольку возникали в разных философских контекстах. Однако с точки зрения конструктивных направленностей мышления (связывания и разрывания) эти разные идеи можно сравнивать по способу представления входящих в них конструктивных операций.

Еще более интересной выглядит ситуация относительно двух конструктивных направленностей — объятия и проникновения. Древнегреческая философия в своем начале от Фалеса пытается проникнуть в суть начал. Таковыми началами становятся различные архе, которые есть обобщение конструктивных направленностей проникновения вглубь, поиск изначальных элементов или единиц всего.

Парменид выбивается из этого ряда, впервые осуществляя в философии конструктивную операцию объятия всего в идее бытия. Некоторые философские энциклопедии и словари ошибаются по этому поводу, причисляя идею бытия к архе. Идея бытия никоим образом не является архе в строгом значении этого слова.

Основная конструктивная направленность (проникновение) сохраняется во всей древнегреческой доарестотелевской философии. Даже Платон, выделяя абсолютные сущности (эйдосы), все еще удерживает в своей философии конструктивное направление проникновения. Аристотель ставит вопрос об устройстве Космоса посредством мировой божественной субстанции и тем самым пытается придать философии и другое конструктивное направление — объятие. В этом смысле Парменид, Аристотель и лишь отчасти Гераклит предлагают совершенно иные конструктивные операции философского мышления для обобщения, нежели остальные древнегреческие философы.

Христианская философия средневековья по самому своему подходу имела весьма важное конструктивное условие — поскольку позиция Бога вне Мира, то неизбежно возникает необходимость в обобщении мира посредством Бога или относительно Бога как конструктивной операции объятия. Однако до Декарта способом объятия сущего считался лишь Бог. Декарт впервые делает Мир и мирность равноценными Богу идеями конструктивного объятия.

Между Спинозой и Лейбницем кроме спора о важности различия конструктивных ситуаций разрывности и связности (субстанция и монада) происходит также важный спор о различии конструктивных ситуаций объятия и проникновения. Спиноза в идее субстанции по сути воспроизводит конструктивное видение Парменида (субстанция, как и парменидовское бытие, едина, неделима, вечна, бесконечна и т.д.). Лейбниц в идее монады не только предлагает новый подход к конструктивным ситуациям разрывности и связности, ставя проблему не просто разрывности, но и взаимодействия несвязанных единиц. Монадология Лейбница — первая в философии попытка объединить две пары конструктивных ситуаций (связность с объятием, а разрывность с проникновением). Монада это не только способ разрывной связности (идеальная связность монад, которые сами по себе не взаимодействуют), но и также способ объятного проникновения (каждая монада отражает в себе весь мир).

Кант удерживает в своей философии обе конструктивные ориентации. Конструктивная ситуация связности-разрывности реализована в идеях: ощущения как единицы разрывности, имманентное и трансцендентное как обобщение позиций разрывности, трансцендентальность как способ связи позиций и единиц разрывности — ощущения связываются в объекте. Конструктивная ситуация объятия-проникновения реализована в идеях: вещь-в-себе как обобщение проникновения, объект как межпозиционное (трансцендентальное) объятие связности разрывных ощущений, мир в антиномиях объятия, Бог в проблемах проникновения.

Гегель с конструктивной точки зрения реализует философский проект объятной понятийной связности как диалектической разрывности проникнутого мира. С конструктивной точки зрения, гегелевская «Наука логики» это продолжение конструктивно-синтетического подхода Лейбница в его «Монадологии».

Гуссерль впервые обнаруживает направленности мышления как отдельные акты или ходы мысли. Однако в феноменологическом проекте Гуссерля такие направленности мышления исследуются как исключительно намерения сознания (интенции). В авторской работе «Теория виртуальности» было сделано фундаментальное различение феноменологии и конструктивного подхода через отличие интенций (намерений, зависимых от сознания) и дирекций (структурных направленностей безотносительно их осознанию или рефлексивному наблюдению в мышлении).

Подобно тому, как гуссерлевские интенционалы (содержательные интенции) связаны с сознанием и рефлексивным мышлением, Хайдеггеровские экзистенциалы (содержательные выражения экзистенции) связаны с вербальным языком. Собственно феноменология Гуссерля и онтология Хайдеггера это предконструктивные философские подходы.

Гуссерлевский феноменологический философский проект в своем конструктивном понимании означает фундирование: концентрацию, сосредоточение, сведение, светвление. Хайдеггеровский онтологический философский проект в своем конструктивном понимании означает открытие: деконцентрацию, охват, распространение, разветвление.

Именно здесь между двумя философскими проектами — феноменологическим и дазайн-аналитическим — мы улавливаем различие принципиально разных конструктивных ситуаций обобщения. Если с точки зрения истолковательной философии онтологический поворот в ХХ был связан с возвращением внимании к идее бытия, то конструктивное содержание онтологического поворота состоит в радикальном и непосредственном переходе от конструктивной направленности проникновения к конструктивной направленности объятия, от конструктивной направленности разрывности в мышлении к конструктивной направленности связности в языке.

Используя сферическое представление о мире, конструктивную ситуацию проникновения можно обозначить так:

Общее название конструктивной ситуации — «фундаментальность», что является началом-основанием объемлемой версологии. Здесь предполагается четыре конструктивные операции — «сведение» (в окружности), «светвление» (учитывая разные пути движения такого содержания, которые отмечены разными стрелками), «сосредоточение» (между окружностью и центром) и «концентрация» (в центре).

Если использовать представления Гуссерлевской феноменологии, то можно установить следующие соответствия. «Фундирование» есть философская категория, выраженная конструктивно как ситуация «фундаментальности». Операция «сведения» есть феноменологический подход к предмету или ноэма, операция «светвления» это ноэзис, операция «сосредоточения» это феноменологическая редукция, а операция «концентрации» это то, что производит содержание интенции.

Используя сферическое представление о мире, конструктивную ситуацию объятия можно обозначить так:

Общее название конструктивной ситуации — «объятность», что является началом-основанием объемлющей версологии. Здесь предполагается четыре конструктивные операции — «деконцентрация» (в центре), «разветвление» (учитывая разные пути движения такого содержания, которые отмечены разными стрелками), «распространение» (между центром и окружностью) и «охват» (в окружности).

Теперь давайте внимательно присмотримся к операциям с точки зрения хайдеггеровской философии. Хайдеггеровское «открытие» есть философская категория, выраженная конструктивно как ситуация «объятности». Операция «деконцентрации» есть экзистенциальный подход к внутримирному сущему. Операция «разветвления» есть различение экзистенциалов. Операция «распространения» есть экзистенция как сущность дазайн. Операция «охват» есть «картина мира», осуществленная посредством дазайн как раскрытие мира. Это бытийное понимание объятности.

Собственно это же мы можем увидеть и в хайдеггеровсом различении понимания «мир», которое было приведено раньше. Первый пункт (универсум сущего внутри мира) это ни что иное, как понимание в конструктивной операции «деконцентрации». Второй пункт (разные миры, множественность сущего) — понимание в конструктивной операции «разветвление». Третий пункт (жизненный мир) — понимание в конструктивной операции «распространение». Четвертый пункт (целое мирности) — понимание в конструктивной операции «охват». Это мирностное понимание объятности.

Бытие располагается независимо от любых его измерений, в частности, что более всего важно для нас, независимо от пространственно-временных измерений. Человек лишь раскрывает бытие посредством данности его в пространственно-временных измерениях, но подлинно постигнуть бытие в истолковании невозможно. Прорыв Хайдеггера относительно языковой контекстуализации бытия не только в пространственном присутствии, но и в экзистенции во времени, важный, но недостаточный.

Подлинное постижение бытия возможно за пределами любых его измерений, в чистом многомерном конструктивном моделировании. В этом смысле антропоцентризм можно сформулировать и более обобщенно — как мироцентризм: бытие открывается во всяком мире, но бытие открыто не в каком-либо мире, а в разных мирах и в их внемирности.

Мир и мирность в отличие от бытия есть человеческое предприятие. Мир создает человек — не в том смысле, что он порождает мир в его материальности подобно Богу, а в том смысле, что Мир есть проекция многомерного бытия в пространственно-временные измерения, доступные для человеческого чувственного восприятия. Однако человек постигает Мир не только благодаря чувственному восприятию, но еще и конструктивному воображению. За пределами пространственно-временного измерения находится Внемирность, столь же постижимая, как и Мир, хотя уже не чувственным образом. Для постижения Внемирности необходимо конструктивное моделирование.

Из предложенных нами отсылок к спинозовской и лейбницевской, гуссерлевской и хайдеггеровской философий для иллюстрации конструктивного моделирования версологических ситуаций конечно же не следует, что Спиноза или Лейбниц, Гуссерль или Хайдеггер были конструктивистами. Однако же, кто ясно мыслит истолковательно, тот неминуемо наталкивается в своем мышлении на конструктивные операции.

Если посмотреть на ситуации связности и разрывности, объятности и фундаментальности с точки зрения лимитологии, то можно обнаружить интересное различение лимитологических ситуаций[67]. Ситуации фундаментальности и связности интерпретируют две ситуации предельности: допредельность и обеспеределивание соответственно. Ситуации разрывности и объятности интерпретируют четыре ситуации предельности: определивание, запредельность, черезпредельность, межпредельность.

Мир и Внемирность

Представление об обобщении было введено древними греками в понятии «космос». Для Платона космос — это, прежде всего, вращающееся небо. По традиции пифагорейцев, космос означает не только небо, но вообще Вселенную. Гераклитовский космос – это «мировой порядок», «тождественный для всех», причем в отличие от Платона этот мировой порядок «не создал никто ни из богов, ни из людей».

В историко-географическом представлении древних греков вводится представление об ойкумене. «Ойкумена» как понятие было введено древнегреческим историком и географом Гекатеем Милетским (550-490 до н.э.). Гекатей Милетский интересен здесь тем, что впервые вводит критерий познания в определение протяженности доступной для обитания земли. Таким образом, еще до Декарта представление о познанной плоскости на земле уже было у древних греков.

Однако «ойкумена» не была введена как понятие в философию того времени. Платон, живший позже Гекатея, использует понятие «хора» для обозначения ойкуменальности полиса. Хора — сельскохозяйственная округа древнегреческого полиса. Хора — также народный танец в кругу. В общем понимании древних греков хора это округа — страна, земля, место. Если различить их философски, то мы получим следующее: в отличие от ойкумены, которая есть все известное место, хора это окружность данного места, обеспечивающая все необходимое и многообразное его функционирование.

У Платона в «Тимее» содержится такое представление о хоре: «во-первых, что есть тождественная идея, нерожденная и негибнущая, ничего не воспринимающая в себя откуда бы то ни было и сама ни во что не входящая, незримая и никак иначе не ощущаемая, но отданная на попечение мысли. Во-вторых, есть нечто подобное этой идее и носящее то же имя ощутимое, рожденное, вечно движущееся, возникающее в некоем месте и вновь из него исчезающее, и оно воспринимается посредством мнения, соединенного с ощущением. В-третьих, есть еще один род, а именно пространство: оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно».

Итак, у Платона между полисом и космосом появляется хора — переход идеального в материальное, нечто третье между эйдосом и его копией. В древней Греции хора это как сельскохозяйственная округа полиса, чистая инаковость бытия полиса, неоформленная и непостоянная окружность. Хора — то, что позволяет воплощаться идеям не в одинаковые, а в разные вещи. Хора это место, вмещающее вещи, которые обретают бытие. Хора это условие многообразия вещей. Хора это также страна, земля, место, вместилище знакомого содержания. Также у Платона хора это преодоление демокритовского «ритма» путем онтологизации. Традиционно (на основе понимания Аристотеля) «хора» переводится как «пространство». Также Аристотель считал, что хора у Платона подобна его понятию «гиле» (Физика, IV, 209b), что переводится как «материя», которая получает форму.

Кристева психологизирует понимание хоры у Платона и Аристотеля. У Кристевой хора это окружность как граница между сознательным и бессознательным. Она основывается на качестве содержания хоры, которое описывается у Платона («само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно»). Хора Кристевой это «пульсационный бином» (концептуализация понимания изменчивости хоры у Платона). Хора у Кристевой это то, что уже может порождать знак. Хора порождает гено-текст, который является условием семиотического диспозитива. Кристева придает хоре также и психоаналитический смысл. По Кристевой это пульсирующая граница между бессознательным и сознательным.

Давайте сделаем суммирующее различение древнегреческих представлений: полис (или место, где протекает жизнь — ядро), хора (сельскохозейственная округа, где иная жизнь, которая обеспечивает функционирование полиса, хора есть иное полиса, которое соотносится с полисом изменчивым образом — заядерное или приядерное содержание), далее — ойкумена, то есть вся известная земля, далее — космос (у Платона живой организм, обладающий душой, вмещающий человека, у Аристотеля космос это вместилище ума — оболочка).

Древнегречески-римская и средневековая европейская философии оказываются непосредственно связанными в своих представлениях: древнегречески-римское представление является ойкуменальным, где космос является абстрактным выходом представления за пределы плоскости. Первым пространственным представлением является концентрическая модель мира относительно Земли (геоцентричная система Птолемея) — все планеты и звезды двигаются по круговым орбитам вокруг Земли. Геоцентрическая модель господствовала в Европе до XVI века, пока не возникает средневековое универсальное представление, соответствующее сначала концентрической модели единого мира относительно солнца (гелиоцентрическая модель у Коперника), затем деконцентрической модели множества миров (у Бруно). Таким образом, представление о мире можно различить на концентрические (ойкуменальное, геоцентрическая система Птолемея и гелиоцентрическая система Коперника) и деконцентрические (множественность миров Бруно, а позже и многомировая интерпретация квантовой физики Хью Эверетта).

Джордано Бруно впервые вводит представление об универсуме. Универсум движим внутренними силами, это вечная и неизменная субстанция. Предположение Бруно о множестве иных миров требует иного представления — не Универсума, а Вселенной. «Вселенная есть целиком центр. Центр Вселенной повсюду и во всем». В отличие от подхода Коперника, постулирующего конечность мироздания, замкнутого сферой «неподвижных» звезд, и статичное Солнце как центр Вселенной, у Бруно впервые появляется представление о деконцентричной, незамкнутой, открытой Вселенной.

Таким образом, в то время как коперниканский переворот принято считать переходом от геоцентрической к гелиоцентрической модели, бруновский переворот редко замечают, хотя именно Бруно осуществил переход от представления о концентрическом едином Универсуме к деконцентрическому представлению о множественной Вселенной. Тем самым Вселенная как и Универсум предстают как космологические понятия всеохватности видимого и воображаемого пространства. В современном понимании Вселенная (Универсум) это физический мир, трактуемый как пространственно-временной континуум, и в то же время мир есть философское понятие, которое по Хайдеггеру является бытийно разомкнутым и поэтому содержательно открытым к возможности истолкования.

Современная конструктивная философия прямо и непосредственно должна считать изменение версологического воззрения Джордано Бруно более важным, нежели версологические концепты Коперника и Галилея. При всей революционности подхода Коперника и Галилея, их воззрения представляли меньшую опасность для христианской церкви, нежели воззрения Бруно. На самом деле, как, скорее всего, поняли христианские иерархи, не так уж важно, что находится в центре: Земля или Солнце, поскольку более важно то, что остается центр и иерархия относительно центра. В символическом виде это означает, что небесная механика устроена так же, как церковная или светская — иерархически. Поэтому Инквизиция сжигает Бруно, а не Галилея.

В этом смысле Джордано Бруно своей концепцией множественности миров представлял гораздо бо́льшую опасность не только для христианской церкви, но и для нового интеллектуального лидера — науки. Даже сегодня время от времени появляются в научной среде попытки принизить значение учения Джордано Бруно и оправдать действия церкви по отношению к нему. В символическом плане воззрения Джордано Бруно подрывают не только иерархичность светского мира, но и концепцию «великой цепи бытия», на которой покоится теология христианского учения и антропоцентричное мировоззрение науки о мире.

Мир — философское понятие постижимости всего, что доступно постижению. Представлением о мире мы обязаны Декарту. У Декарта представление о мире появляется как попытка охвата умом всего, что можно постигнуть в некоторой единой концепции. У Декарта представление о мире содержится в космогонической гипотезе: в мире есть лишь материя различных видов, которая состоит из элементарных частиц, взаимодействие которых и производит все природные явления (конкретное выражение этой гипотезы — так называемая «теория вихрей», утверждающая, что мир заполнен подвижным веществом, которое образует гигантские вихри). Декарту принадлежит также «декартова трехмерная система координат», которая впервые позволяет представить мир математически через три измерения его пространства.

Декарт формулирует мир как идею постигаемости единства сущего. Спиноза-Лейбниц-Кантор делают вклад в понимание мира с точки зрения единства: «Мир внутри себя есть либо континуум (субстанция, система), либо дисконтинуум (совокупность атомов, монад, структурных уровней)». Кант впервые показывает различные позиции знания — мир как совокупность объектов, о чем возможно достоверное знание, и мир как постигаемый на уровне принципов и идей, то есть мир как то, относительно чего можно иметь лишь антиномичные суждения.

Представление о мире как пространственное критикует Хайдеггер в работе «Бытие и время», привнося в концептуальное представление о мире его соотнесение со временем. Хайдеггер также привносит различение понимания мирности в четырех смыслах, которые выше уже были показаны с точки зрения их различения и конструктивного понимания. Хайдеггер привносит новую идею об «открытом мире» или «раскрытом мире», которая широко обсуждается в философии Джоном Дьюи, Юргеном Хабермасом, Чарльзом Тейлором и другими. «Открытый мир» означает то, что все становится понимаемым и осмысленным посредством человека и в силу этого бытийной частью таким образом обоснованного мира, приобретая предварительную интерпретацию и целостность как некоторое базовое значение.

От Декарта до Канта и Кантора представление о мире является внутримирным. Гуссерль пытается выделить предел внутримирности за счет философской концепции фундирования. По Гуссерлю все наши теоретические представления фундированы в допредикативном содержании «жизненного мира». Хайдеггер критично относится к попытке Гуссерля предлагать допредикативность «жизненного мира» как внутримирное содержание для философского обобщения. Он осуществляет уже упоминавший нами «онтологический поворот».

Хайдеггер предлагает в конструктивном отношении обратную фундированию операцию — объятности. При этом Хайдеггер преодолевает содержание внутримирности за счет нового представления «открытый мир», который есть концепт, направленный не на поиск глубинных оснований обобщения, как это было у Гуссерля, а на поиск широкого горизонта обобщения для решения проблемы истолкования бытия как бытия открытого — дазайн.

Понятие Хайдеггера «открытый мир» в этом смысле правильно было бы именовать «приоткрытым миром», поскольку открытие мира в экзистенции, как это следует из авторской работы «Общая транзитология», является достаточным основанием, но не достаточным действием для «открытия» мира. Подлинно «открытый мир» оказывается таким лишь в транзистенции. «Потенциальное бытие (субсистенция) поглощается актуальным бытием (экзистенцией) в пространстве и времени. Подлинным выходом за пределы актуальности в бытие виртуальное является транзистенция. Экзистенция по своей сути идемпотентна и ограничена. Транзистенция не только не ограничена, но и вообще не связана с пространством и временем — вот наше главное возражение Хайдеггеру»[68].

Для Хайдеггера предельным способом открытия в истолковательной онтологической позиции становится «картина мира». С точки зрения конструктивизма, «картина мира» как представление имеет следующие проблемы: 1) картина всегда имеет рамки, то есть сама картина всегда конечна, ограничена, закрыта; 2) способ создания картины, как бы он ни был многообразен, всегда ограничен самой истолковательной онтологической позицией — картину мира можно нарисовать лишь истолковывая мир, но не конструируя его; 3) «картина мира» относительно статична. В этом смысле «конструкция мира» как подлинно «открытый мир» оказывается более адекватным представлением — она может не иметь границ или рамок, она происходит в процессе конструирования (конструктивистски сопоставленному изначальному процессу божественого творения мира) и, наконец, она является подвижной, поскольку предполагает периодические реконструкции.

«Открытый мир» Хайдеггера это экзистенциально замкнутый мир — сфера человеческих ограничений. Слотердайк в своей огромной работе «Сферы» показывает основную и неизбежную проблему сферного представления о мире — автокопрофагия, то есть в буквальном понимание «пожирание собственного дерьма». Какая бы огромная в пространстве и времени сфера нами ни мыслилась, она так или иначе является замкнутой, а значит, населяющие ее разумные существа неизбежно столкнутся с проблемой автокопрофагии не только в переносном, но и в самом что ни на есть прямом смысле.

В этом смысле антропоцентризм Хайдеггера, им же отрицавшийся, проявляется вовсе не в том, что экзистенция есть открытие мира человеку, а в том, что человеческими являются все экзистенциальные сущности, в которых мир открывается, — пространство, время, язык, история, культура, ближайшее окружение и т.д. Трансгуманизм, в отличие от антропоцентризма являющийся осуществлением транзистенции, проявляется как преодоление пространства, времени, языка, истории, культуры, ближайшего окружения и т.д. посредством конструктивно-структурного содержания в его актуально-виртуальном выражении.

Является ли «открытый мир» Хайдеггера, или, как уже было сказано, правильнее говорить «приоткрытый мир», преодолением антропоцентризма и автокопрофагии? Что такое подлинное открытие мира? Неужели это всего лишь открытие его не только в пространстве, но и во времени и связанных с этим экзистенциалах, как это считал Хайдеггер? С точки зрения авторской Теории Виртуальности, открытие мира есть размыкание его не только в пространстве и времени, но и в структуре — актуальной и виртуальной. Однако даже это может оказаться все еще приоткрытием. Именно поэтому автором и было предложено представление о Внемирности — как содержание запредельности для мира, в которую и в которой осуществляется его подлинное открытие.

Впервые представление о Внемирности у автора возникает в работе «Об онтологии» при попытке онтологического выражения буддизма. Затем представление о Внемирности развивается в авторских работах «Представления конструктивизма», где Внемирность вписывается в контекст Теории Виртуальности; «Лимитология», где осуществляется предельностное выражение Внемирности; «Структуралистика», где показывается возможность теоретического имения дела с Внемирностью; «Теория структурных уровней», где Внемирность предстает как структурная перспектива человечества, «Общая транзитология», где Внемирность рассматривается с точки зрения теоретической допустимости транзита Мира во Внемирность. Сообразно этому можно различить лимитологическое, онтологическое и транзитологическое понимания Мира и Внемирности.

Наиболее простым для конструктивного понимания является лимитология Мира и Внемирности. Лимитологическое понимание Мира и Внемирности связано с содержанием пределов, которые ситуационно различаются на основании предложенных автором в работе «Лимитология» теоретических представлений. Относительно лимитологических ситуаций оказывается возможным построить связанные представления относительно мира и многомирности.

Лимитологические ситуации	Представления знания	Философские понятия	Версологические понятия
Допредельность (пролимитация)	Ойкумена	Внутримирность	Субверсум
Определивание (делимитация)	Мир, Вселенная	Мирность	Универсум
Запредельность (экстралимитация)	Мир иной допустим (мистика)	Внемирность	Экстраверсум
Черезпредельность (транслимитация)	Мир иной достижим (медиумность)	Междумирность	Интерверсум
Межпредельность (интерлимитация)	Многомировая интерпретация (эвереттика)	Иномирность и многомирность	Мультиверсум
Обеспределивание (алимитация)	Небытие, пустота; иное бытие	Метамир (безмирность)	Метаверсум

Обратите внимание, что эти лимитологические ситуации не могут быть противопоставлены друг другу. В этом есть специфика конструктивных ситуаций — они не всегда складываются в совокупное множество ситуаций, описывающих некоторую общую ситуацию. Сопоставление этих ситуаций допустимо как позиционное — это означает, что Внемирность как запредельность из позиций допредельности, определивания и обеспределивания может вмещать также ситуации черезпредельности (междумирности) и межпредельности (иномирности и многомирности). Иначе говоря, в Мире внешняя ему позиция Внемирности может быть понята как Междумирье и как иной мир или иные миры.

Наиболее важная лимитологическая проблема версологии — является ли Внемирность вопросом версологии? Чтобы понять статус этого вопроса, нам придется напомнить о том, что же такое версология. В самом начале этой работы было обращено внимание на то, что версология это конструктивная теория о способах обобщения всего некоторым единым образом, а также об изменении обобщений от наличного до иного. Причем «мир» есть конкретное эпохальное представление «всего», существующее от Декарта до настоящего времени.

В понимании версологии «мир» не исчерпывает «всего» доступного для постижения содержания. А если опираться на традицию эпистемологии (содержательно-структурной связности разных наук и теоретических дисциплин), то можно сказать, что мир есть пространственно-временное выражение «всего». То есть мир есть то, что по выражению Рассела мы можем увидеть сквозь «пространственно-временные очки».

Внемирность лимитологически входит в сферу версологии, поскольку она определена как Вне-мирность, то есть как находящаяся вне определенного (нашего) Мира и допустимая к исследованию в его собственных представлениях. Внемирность в этом смысле допустимо включает Междумирность — междумирную пустоту и иные миры (кроме нашего).

В этом смысле Внемирность должна быть постигнута как-то иначе, нежели постигался до этого Мир. С тридиционной точки зрения, Внемирность постижима: как за счет хайдеггеровского «открытия мира», так и за счет гуссерлевского фундирования, примененного нами в отношении мира. В конструктивном понимании и та, и иная конструктивные операции ведут во Внемирность только при изменении онтологической позиции: с истолковательной — на конструктивную. Однако и фундирование, и объятие как конструктивные операции обобщения должны быть сопоставлены соответствующим новым представлениям: вместо «жизненного мира» — «структурное ви́дение», вместо «открытого мира» — «дисконтинуум Мира и Внемирности».

Наиболее важным онтологическим вопросом о Мире и Внемирности является вопрос о том, как содержательно связаны Мир и Внемирность. Онтологическое понимание философии Мира и Внемирности связано с такими идеями как континуум и дисконтинуум. Различение «континуум — дисконтинуум» является конструктивным. Континуум квантуется. Дисконтинуум не квантуется. Континуум и дисконтинуум являются позиционными содержаниями. Структурный континуум рассматривается отдельно в позиции актуальности и отдельно в позиции виртуальности — как дисконтинуум. Тем самым актуально и/или виртуально структурный континуум есть дисконтинуум. И лишь актуально-виртуальная модель создает структурный континуум как контрафлексивную целостность.

Мир в позиции обобщения либо реальность либо континуум как соединение реальностей. Однако что оказывается между реальностями? Пустота. Если между реальностями пустота, то входит ли пустота в содержание континуума? Именно в ответе на эти вопросы возникает представление о вхождении пустоты в континуум посредством его обобщения до дисконтинуума. Пустота некоторого одного континуума может быть полнотой иного континуума, поэтому пустота понимается как пустота лишь в переходе от континуума к дисконтинууму. Дисконтинуум обобщенно поглощает континуум за счет допущения пустоты. При этом пределы реальностей не являются пустотными. Предел не принадлежит ни одной из реальностей, которые он разделяет. Именно здесь возникает представление о структурном континууме. Предел принадлежит контрафлексивной реальности, в которой разделенные пределом реальности нормируют друг друга. Континуум контрафлексивен, дисконтинуум позиционно различен и неконтрафлексивен.

При этом структурный континуум как более мощное теоретическое представление поглощает посредством предложенного в авторской Теории Виртуальности «структурного ви́дения» объектный континуум. То есть более теоретически мощный континуум поглощает менее теоретически мощный в теории. В этом смысле можно говорить лишь о поглощении одной концепции другой, а не о некотором онтологическом поглощении континуумом континуума, как это выше мы обозначили в отношении онтологического понимания континуумов.

Таким образом, поглощение сопровождает конструктивные операции объятного обобщения в версологии, подобно тому, как углубление сопровождает конструктивные операции фундаментального обобщения. Всякий дисконтинуум поглощает континуум в позиции обобщения. При этом континуум в позиции обобщения не может поглотить дисконтинуум. Если теоретическое поглощение континуумом континуума еще можно рассматривать через отношение «часть-целое», то обобщающее поглощение дисконтинуумом континуума не порождают отношение целого и части. Представление о дисконтинууме позволяет различать континуумы, которые входят в него не как дополняющие друг друга части. Иначе говоря, дисконтинуум — не монада монад, которые не связаны друг с другом («не имеют окон», как это считалось у Лейбница). В теоретическом объятном обобщении континуумы проникают друг в друга как взаимные проекции.

Конструктивная философия выводит содержание представления «открытого мира» за пределы Мира — во Внемирность. В этом смысле возникает необходимость транзитологического понимания «Мир — Внемирность». Внемирность это и пространственная, и временна́я, и структурная проекция мира за его пределы, постигаемые внутри самого Мира. Иначе говоря, подлинное открытие мира допустимо лишь во Внемирности. Именно это содержание является философским приращением хайдеггеровского подхода.

Многомировая интерпретация физики Эверетта противостоит в теоретическом плане квантовой внутримирной интерпретации физики. Внутримирная интерпретация всегда квантовая. Внемирная интерпретация всегда проекционная. Например, теория струн в строгом смысле слова уже не квантовая, так как предполагает разномерные миры с проблемой ландшафта, возникающей из выбора 4-мерных компактификаций 10-, 11- или 26-мерных реальностей для критического эксперимента. Компактификации порождают проекции остальных мерностей, которые в метафорическом плане физики интерпретируют как «свернутые в трубочку».

Проекции в теории струн связаны с таким понятием как «мембрана различной размерности», то есть мембрана, которая обеспечивает связь и/или представление разномерных реальностей друг в друге. Пониманию проекций также способствует «голографический принцип» — проекционное представление реальности большей мерности посредством реальности меньшей мерности.

Обобщающее поглощение дисконтинуумом континуума как философская идея может быть понято на основе хайдеггеровской философии. «Открытие мира» есть превращение его из континуума в дисконтинуум в позиции обобщения. По отношению к кантовскому пониманию это означает, что Мир как объектный континуум поглощается дисконтинуумом «открытого мира». При этом конструктивное понимание идет еще дальше — обобщенное «все» из Мира посредством «открытия мира» предстает в нашем теоретическом представлении как дисконтинуум Мира и Внемирности.

Отсюда мы получаем очень интересные выводы: 1) обобщаемые представления не являются объектами, не могут даже условно познаваться как объекты, и обладают собственными принципами для своего постижения; 2) к обобщаемым представлениям не применим формально-логический закон тождества — в этом смысле Мир не тождественен самому себе, поскольку позиционно содержит также проекции Внемирности («голографическая Вселенная» или «Вселенная как голограмма»); 3) разные миры, пребывая во взаимных проекциях друг в друга, могут быть параллельными (похожими или взаимодействующими) лишь при наличии внешней внемирной для каждого из них позиции, обеспечивающей такую параллельность или похожесть (это означает, что для параллельности миров необходимо наличие внешнего управления «мембранами различной размерности»).

В философской традиции Мир и Внемирность представляются собой позиции, при помощи которых устанавливается различение обобщающих идей. Допущение исключительно внутримирного содержания, то есть когда даже предполагаемая внемирность есть набор особых свойств внутримирности, происходит в «материализме». Допущение внемирного содержания как отдельного и находящегося в тех или иных отношениях с внутримирным содержанием происходит в «идеализме».

При помощи позиционных отношений «мирность»—«внемирность» объясняются также категории добра и зла. «Добро» есть содержание «мирно»-«внемирное» (очередность значима, поскольку показывает источник происхождения отношения), то есть стремление «внутримирности» за свои пределы — во «внемирность». «Зло» есть «внутримирное» содержание, то есть замкнутая в себе и деградирующая «внутримирность» за счет ее паразитарного использования иными мирами. Иногда также дается и отрицательное определение «зла» как исключенность позиции «внемирности» из рассмотрения внутри мира (зло это отсутствие добра). «Внемирное» содержание есть то, что по образному выражению Ницше можно назвать «по ту сторону добра и зла». Отсюда «внемирность», проявляющаяся в мире как внемирная сила, являющаяся ни доброй, ни злой — она является непостижимой.

С конструктивной точки зрения Внемирность не только постижима, но и достижима. Однако достижимость Внемирности как проблема решается совершенно иначе, нежели до этого решались научные проблемы. В науке сначала должен быть обнаружен объект или объектный факт, затем он должен подвергнуться обследованию, после этого накопленные в обследовании данные становятся основанием для теоретического исследования, которое создает уже концепции, теории и новые понятия.

Внемирность в конструктивизме постижима и достижима в иных процедурах мышления. Сначала необходимо конструктивно-теоретически предположить некоторое неочевидное внемирное содержание. Затем в отношении этого конструктивно-теоретического внемирного содержания необходимо разработать способы проекционной проверки его постижимости в очевидном мире. Исследование проекций внемирности в мире впервые позволяет понять возможности достижимости внемирности. Иначе говоря, проекций внемирного содержания в мир недостаточно для достижения внемирности. Необходимо исследование процессов этих проекций, чтобы, идя по пути этих проекций практически, оказалось возможным достичь того внемирного содержания, которое проецируется в мир.

Наиболее важной транзитологической проблемой о Мире и Внемирности является проблема имения дела с Внемирностью. В этом смысле конструктивный версологический постулат о Внемирности таков: Внемирность допустима, постижима и достижима.

Внемирность возникает как результат теоретического обобщения в физике (в теории суперструн) и в философии (в конструктивизме). Именно эти сферы постижения оказываются на переднем крае постижения Внемирности. Остальным сферам постижениям (в традиционном представлении — остальным наукам, поскольку они не приемлют конструктивный подход) Внемирность может быть доступа лишь как обнаруживаемые внутримирно внемирные артефакты. Вероятность случайного открытия внемирных феноменов в истолковательной объектной позиции очень низкая.

Внемирность скорее всего не будет являться открытием, подобно тому, как научные открытия представляли собой буквальное обнаружение внутримирных феноменов. Внемирность будет являться конструктивным достижением, то есть результатом осуществления специального усилия по специально построенной технологии проникновения в иное. Это проникновение в иное есть дальнейшее развитие процесса обобщения, который преобразит всю человеческую цивилизацию. Обобщение Мира до Внемирности выведет человечество в новые горизонты постижения, где вероятно нам придется персматривать даже представление о космосе. Выход Мира во Внемирность, порождает интегративное представление о Метамире или Метаверсуме.

Мир простой, мир сложный, мир кризисный

Если внимательно рассмотреть базовые вопросы версологии, то легко заметить, что они соответствуют тем четырем антиномиям, которые выделяет Кант в своей «Критике чистого разума».

1-я антиномия (объемлющая версология): мир конечен — мир бесконечен.

2-я антиномия (объемлемая версология): существует перопричина мира (Бог) — не существует никакой первопричины мира.

3-я антиномия (разрывная версология): каждая субстанция сложная и состоит из частей — субстанция едина, в ней нет ни сложного ни простого.

4-я антиномия (связная версология): в мире существует свобода — в мире существует лишь причинность, свободы нет.

Каждую пару можно условно разделить на содержания постигаемой простоты (конечный мир; мир, имеющий первопричину; мир как единая субстанция; мир, где есть причинность без свободы) и непостигаемой сложности (бесконечный мир; мир, не имеющий первопричины; мир как сложенная из простых частей субстанция; мир, где есть свобода без причинности). В общем и целом эти различия можно свести всего к двум представлениям: мир простой и мир сложный.

Уже в «Критике чистого разума» Канта мы видим догадки о том, что простота или сложность есть позиционные содержания, то есть зависящие от той или иной позиции, с которой мы смотрим на то или иное содержание. Кант говорит о том, что организм всегда есть целое и неделимое, а его части уже не есть организм. В этом смысле принятие в мышлении позиции, которая смотрит на организм как на содержательно определенное целое, предопределяет все дальнейшие рассуждения.

Таким образом, простота и сложность понимаются в двух разных содержаниях — как протяженная сложность и простота (quantum continuum) и как разрывная сложность и простота (quantum discretum). Дальнейшее развитие философской мысли внесли в это различие множество интересных аспектов.

Множество и множественность есть разные понятия. Множество есть логико-математическое понятие. Множественность есть понятие онтологического представления о множестве. Множество есть однозначно определенная совокупность, которой можно оперировать логико-математически. Множественность есть образная совокупность, которую можно интерпретировать философски в самом широком смысле этого слова.

Существуют разные множественности, которые можно описать на основе онтологического опыта: множественность вещественная (нагромождение), множественность слойная (линейно-иерархическая и нелинейная и/или неиерархическая), множественность системная (простая одноуровневая связь или сложная многоуровневая связь с различением на типы систем), множественность сетевая (сложная связь как соединение разных типов).

В связи с данной проблемой возникает известнейшая в математике континуум-гипотеза, сформулированная Кантором в 1877 году и предложенная Гильбертом в 1900 году как одна из 23 нерешенных проблем. По поводу решения проблемы континуум-гипотезы до сих пор нет консенсуса, поэтому считается, что она нерешена.

Контуум-гипотеза: любое бесконечное подмножество континуума является либо счётным, либо континуальным. Таким образом, континуум-гипотеза не является по своей сути математической. Собственно в математике, с нашей точки зрения, континуум-гипотеза недоказуема.

Континуум-гипотеза соответствует одной из антиномий Канта («Каждая субстанция сложная и состоит из частей — субстанция едина, в ней нет ни сложного ни простого»). Как известно, Кант утверждал невозможность рационального доказательства антиномий. Гипотеза Кантора подразумевает нечто большее, нежели простую антиномию, так как она означает также невозможность существования иных ситуаций, кроме счетности (мир сложен) или континуальности (мир прост).

Давайте переформулируем логико-математическую континуум-гипотезу в философском языке, используя уже предложенные нами понятия «континуум» и «дисконтинуум». Тогда она будет такова: «Мир внутри себя есть либо континуум (субстанция, система), либо дисконтинуум (совокупность атомов, монад, структурных уровней)». «Мир внутри себя» с философской точки зрения есть то, что в логике называется «любое бесконечное подмножество континуума». Континуум есть характеристика континуальности мира. А дисконтинуум есть характеристика возможности континуума быть в своей предельности не только непрерывным, но и дискретным.

Однако дисконтинуум в то же самое время есть условие возможности выхода за пределы определения «мир внутри себя». Раз мир дискретен, то невозможно установить это самое «внутри себя», поскольку дискретность не предполагает целостности. А раз так, то эти два состояния содержания — «континуум» и «дисконтинуум» — обладают не только разной связностью-разрывностью, но и разной объемлющестью. Кроме того, у них можно допускать разные основания (разную объемлемость): в континууме основанием есть его единство, а в дисконтинууме основанием может рассматриваться лишь элементарная единица.

В философии эту проблему пытался решить Хайдеггер. Если посмотреть на идеи его книги «Бытие и время» под углом этой проблемы, то можно сказать, что континуум есть «внутримирное сущее», а дисконтинуум есть «открытый мир». В этом смысле, «внутримирное сущее» и «открытый мир» не являются антиномиями. Иначе говоря, эти разные представления нельзя рассматривать в одном и том же способе мышления, в одной и той же позиции мышления, в одном и том же понятийном языке, в одной и той же философии. «Внутримирное сущее» и «открытый мир» неантиномичны, поскольку требуют разные способов и позиций мышления, разных уровней языка, разных способов философствования.

Однако простой мир и сложный мир не только не являются антиномичными, они еще и сталкиваются друг с другом в процессе деятельностного преобразования мыслящей субстанции — в данном случае человеческой, то есть нас с вами. Сам по себе мир не может оказаться в кризисе. Мир оказывается в кризисе для того, кто его преобразует, когда сталкиваются два понимания, две мотивации и две направленности действий — мир простой и мир сложный. Такое столкновение известно как мир-в-кризисе или кризисный мир. Кризис мира или мировой кризис как особое состояние мира есть следствие попытки взаимодействовать с усложняющимся миром простыми средствами. Простые средства изменяют мир, делая его сложнее. Как только мир усложняется в результате изменения его простыми средствами, эти средства становятся неадекватными для изменения усложнившегося мира, и тем самым возникает кризис.

Существует несколько возможных выходов из кризиса мира: 1) разрушение мира, то есть откат к тому времени, когда мир был естественным и не подверженным никаким искусственным изменениям (тогда возникает разрушенный мир); 2) прекращение искусственного изменения мира и его застывание на наличном уровне развития (тогда возникает «темное время», подобное «темным векам» Средневековья); 3) создание нового мира, то есть инновационная трансформация представлений о мире и соответствующее ему преобразование средств изменения мира (постижение иного, открывающее путь к возникновению Иного Мира, Нового Мира). Из понимания первой возможности (разрушение мира) возникает эсхатология. Из понимания различий между первой и второй, между первой и третьей, между второй и третьей возможностями возникает транзитология.

Процесс изменения мира является прерывным — недостаточная сложность средств изменения усложнившегося мира порождает его кризис, и это обеспечивает перерыв в его изменении. Это ограничение версологической трансформации является неизбежным столкновением естественного изменения мира и его искусственной трансформации. Избыточная же для постижения сложность мира, с точки зрения истолковательной философии, позволяет приписать миру любые свойства. Поэтому в истолковательной философии избыточная сложность понимания мира отсекалась «бритвой Оккама» в ее ессенциальном варианте[69] — не следует умножать количество сущностей без необходимости. Однако в конструктивной философии дело меняется принципиальным образом, поскольку конструктивизм необходимо является избыточно сложным для постижения мира, предваряя не только возможные кризисы этого мира и пытаясь предложить выходы из этих кризисов, но и выводя мир за его собственные пределы.

Для конструктивной философии — сложность постижения является достаточной лишь тогда, когда среди всех известных свойств миру принадлежит лишь малая их часть, а парадоксов и кризисов в понимании мира не существует. Требование избыточной сложности для постижения мира в авторской Теории Виртуальности называется принципом позитивной защиты сложности. Этот принцип не имеет никакого основания внутри мира. Иначе говоря, ничто в мире не требует ни избыточной сложности его понимания, ни попыток выйти за его пределы во Внемирность.

В авторской работе «Теория виртуальности» об этом сказано так: «…принцип Оккама не более чем негативная защита простоты. Это защита старого подхода, старого понимания, попытка всегда выжать из старых способов понимания максимум, цепляться за старые подходы до последнего. Это защита для обывателя, если хотите. Существует для принципа Оккама симметричный и обратный — принцип позитивной защиты сложности. Он звучит так — «всегда найдется кто-то или что-то, что или кто будет предъявлять вам вызовы на более высоком уровне сложности, так будьте сами в этом первыми, усложняйте представление по допустимости».

Два принципа симметричны по интенции, разнонаправлены дирекционально и не являются симметричными по содержательной силе «защиты». В то время как негативная защита простоты отрицает, отсекает сложность, позитивная защита сложности собственно позволяет все усложнять, сохраняя при этом простоту, но расширяя наш выбор между простотой и сложностью и между разными уровнями сложности. Собственно поэтому защита простоты — негативный принцип, а защита сложности — позитивный. Принцип простоты — «истина проста», принцип сложности — «истина сложна»…

Таким образом, на всякую «негативную защиту простоты» есть своя «позитивная защита сложности». Принцип позитивной защиты сложности является в каком-то смысле инструментальным выражением принципа эпистемологической защиты познания, который в своей онтологии является принципом когнитологической защиты постижения. И эта позитивная защита сложности принадлежит интеллекту, проявление которого беспричинно. На место «без крайней нужды (необходимости) не развивайся» Оккама мы ставим иной подход «развивайся всегда, всегда делай интеллектуальное усилие». Это и есть принцип духовной причинности. В конкуренции двух этих принципов и происходит развитие. Интеллект должен доказывать, что усложнение позволяет понять или открыть что-то новое, а разум должен стараться все то же решить более простыми средствами. Такое соотнесение этих двух принципов мы называем равновесием сложности.

Равновесие сложности есть требование ко всякой науке и ко всякой конструктивной теории. Равновесие сложности не достигнуто, если остаются парадоксы, принципы дополнительности, двойные определения, двойное знание любого рода и т.д. Равновесие сложности сегодня не достигнуто во многих областях — в частности в квантовой физике по отношению к уже открытым элементарным частицам, в логике из-за существования парадоксов на протяжении уже многих столетий. Равновесие сложности вообще трудно достижимо, особенно теоретически, поскольку оно имеет свойство сразу разрушаться после своего достижения. Однако равновесие сложности — движущая сила любой теории…»

Вольфганг Гете говорил: «Сущее не делится на разум без остатка». Иначе говоря, мир сложнее любых разумных оснований, позволяющих постигнуть его целостность, и любых разумных границ, позволяющих создать картину мира. Лишь конструкция мира как избыточно сложная является адекватной нерациональной или малорациональной его моделью, позволяющей преобразовывать мир несообразно его истолковательному пониманию: опережающим мир образом, во влечении во Внемирность.

Каждой эпохе соответствует свой уровень сложности. Если мы не можем решать большинство проблем внутри наличных представлений о мире, это означает, что наши представления о мире недостаточно сложны — это и есть критерий достаточности/недостаточности уровня сложности наших представлений о мире.

Онтолого-схематические представления о мире в человеческой истории усложнялись постепенно:

1) От плоского мира до мира в несколько слоев плоскостей (земля покоится на трех слонах (китах), они в свою очередь на черепахе, а над замлей небесный свод; мир вышний или горний, мир нижний или дольний и мир проживания людей — мифы многих народов мира).

2) От нескольких слоев плоскостей до объемного сферического представления (земля круглая и заключена в небесный свод — натурфилософские знания древнего Египта, древней Греции, древней Индии, древних Майя).

3) От статично-центричной модели Птолемея (статичная круглая земля в центре мира) до переворота Коперника (земля вращается вокруг Солнца вместе с другими планетами).

4) От единственности мира (наш мир единственный — многие мифы и религии) до множественности миров (отрывочные содержания индуизма, иудаизма, натурфилософия Джордано Бруно, маргинальные научные теории (эвереттика)).

5) От пространственного мира (или миров) до представления о мире как пространственно-временном континууме (Эйнштейн).

6) От пространственно-временных пределов мира в современной науке до конструктивных представлений о многомерных Мире и Внемирности (теория струн).

Каждый из этих версологических концептов представлял соответствующий эпохе уровень сложности представлений, которые распространялись на все другие представления. Иначе говоря, версологические концепты можно рассматривать как основания эпохальных эпистем. Если внимательно посмотреть, то можно увидеть следующие изменения в представлениях: плоскость — пространство — по-разному центрированное пространство — множественное пространство— пространственно-временной континуум — многомерный континуум и допустимость дисконтинуума.

Сегодня мы живем в Мире Моисея, Будды, Конфуция, Христа и Мухаммеда; Эйнштейна, Менделеева и Дарвина; Декарта, Канта и Хайдеггера. Именно эти пророки сформировали представления о Мире, которыми мы руководствуемся. Именно эти представления сегодня находятся в кризисе, поскольку их сложность уже недостаточна для дальнейших действий человечества в Мире. Нынешний мировой кризис ставит вопрос о необходимости создания новых представлений о Мире — о Новом Мире и о Внемирности.

Новый Мир будет неизбежно сложнее предыдущего. Сложный новый мир нужно создать сначала в теории. Нужна теория нового сложного мира. Следующий шаг усложнения представлений о мире — формирование в общечеловеческой коммуникации представлений о мире не как мировоззрения, а как конструкции Мира и Внемирности, попытку чего осуществил автор в работах «Представления конструктивизма» и «Теория структурных уровней»: От Картины Мира (Мир как Универсум) — к Конструкции Мира (Мир как Субверсум или Универсум) и Конструкции Внемирности (Экстраверсум, Интерверсум, Мультиверсум, Метаверсум).

Проблематика представлений о мире

Наиболее интересные проблемы оказываются на пересечении трех дисциплин, которые объемлет версология: онтологии, лимитологии и транзитологии. Пересечение онтологии и транзитологии порождает проблему возможности оснований иного (иного мира). Пересечение лимитологии и транзитологии порождает проблемы имения дела с пределом общности, интеллектуальных барьеров и барьера понимания. Пересечение лимитологии и онтологии порождает проблему тотальности фундирования, бинаризма непредельных оппозиций и смысла мира.

В этих проблемах при их внимательном продумывании обнаруживается всегда социальное содержание. Таким образом, к версологии прямое отношение имеют социологические и политологические условия версологической проблематики. Можно сказать, что это социологическая версология и политологическая версология.

Онтолого-транзитологическая проблематика: возможность оснований иного

Сначала давайте обсудим одну интересную проблему на примере игры в шашки. Давайте представим, что на шашечной доске (8х8, 10х8, 10х10 или 12х12) установлены следующие правила: равноценные фишки (шашки) двух цветов (белые и черные) ходят по полям — белые по белым, а черные по черным. Возникает вопрос: в состоянии ли они друг друга увидеть и что тогда считать выигрышем в их возможной игре?

Это проблема версологии — если пределы онтологий у белых и черных разные и непреодолимые, то они даже если знают друг о друге (онтологический ум), то не взаимодействуют друг с другом (транзитологическая глупость). Игра игроков разными шашками в этом случае возможна лишь как умозрительная (я знаю, что ты можешь знать, что я есть, и если ты додумаешься преодолеть мой предел, то я твое проникновение в мой мир смогу обнаружить). Таким образом, игра начинается только тогда, когда кто-то нарушает изначальное условие, что пределы мира непреодолимы.

Такой пример не является продуктом праздного умозрения. Давайте представим вместо белых шашек науку (научный объективный мир), а вместо черных шашек явление полтергейста (ненаучный необъективный мир мистики). Информации о фактах полтергейста накоплено огромное количество: эти факты описаны статистически по месту, времени и основным качествам этих явлений. Полтергейст спонтанно вторгается в объективный мир, однако для науки он как научный факт не существует. То есть наука не рассматривает полтергейст как объективный факт из-за спонтанности его проявления.

Возникает очень интересная научная дилемма: объективные факты полтергейста есть, но они не относятся наукой к объективному миру. С точки зрения науки, полтергейст это явления мистические, в объективном мире проявляющееся спонтанно. Поскольку такие спонтанные проявления являются исключениями, то их нужно рассматривать не как феномены, как эпифеномены. Однако куда отнести такие эпифеномены: к каком миру? Полтергейст в научном дискурсе относится наукой к миру мистики. При этом возникает вопрос: если мы нечто относим за пределы нашего мира, то существует ли мир этого нечто? Ответ науки поражает своей беспечностью: мы не можем с уверенностью знать о существовании иного мира, поскольку его спонтанных проявлений недостаточно для объективного знания о нем.

Беспечность такой позиции науки состоит в том, что если нечто проявляется спонтанно, то оно же спонтанно может и перестать быть спонтанным, превратившись по своим проявлениям из эпифеноменов в феномены. Эту проблему в свое время остроумно сформулировал Б.Рассел в так называемой притче о курице (проблема известна как «курица Рассела»): «Живет в курятнике курица, каждый день приходит хозяин, приносит ей зернышек поклевать, и курица, несомненно, сделает отсюда вывод: появление хозяина связано с появлением зернышек. Но в один прекрасный день хозяин явится в курятник не с зернышками, а с ножом, чем убедительно и докажет курице, что ей не мешало бы иметь более тонкое представление о путях научного обобщения…»

Отсюда эпифеномены это не просто нечто, что нам можно бы знать из праздного любопытства. Эпифеномены указывают на горизонты будущих открытий. Поэтому внимание к эпифеноменам должно быть продиктовано не страхом перед неведомым и не праздным любопытством, а вполне практичным и профессиональным любопытством. Иные онтологии для науки это не отрицание существующих, это их расширение. Если уж наука отважилась сделать открытия на объективных основаниях в пределах нашего мира, то почему бы ей не отважиться сделать открытия на иных основаниях за пределами объективного мира?

Таким образом, одной из самых важных онтологических проблем версологии есть проблема иных оснований, которая будет рассмотрена в виде критической рецензии на книгу коллег автора.

К началу первого Гераклейского футурологического конгресса (16-18 июня 2001 года) Владимир Никитин и Юрий Чудновский издали книгу «Основание иного»[70]. В аннотации к ней сказано следующее: «В книге рассматриваются конструктивные подходы к исследованию будущего. На примере развития образования и системы расселения прослеживаются основные тенденции глобальных трансформаций. Особое внимание уделено методологическим вопросам понимания времени и работы с «иным». В книге описывается комплекс направлений для развертывания проекта по выявлению возможных «будущих»».

Авторы книги утверждают, что из глобального мира уходит смысл и создание новых смыслов для совместного существования разных социально-культурных групп и сообществ является одной из основных проблем выхода мира из кризисов глобализации. Рассматриваются два возможных пути разрешения кризисов — «варваризация» и перераздел сложившегося глобального мира или выход в более высокий уровень глобальной связности — «космизацию» мышления и политики».

В своей книге «Основание иного» Владимр Никитин и Юрий Чудновский предлагают следующие подходы: 1) будущее иное, нежели настоящее; 2) ростки (эмбрионы) будущего есть в настоящем (страница 16); 3) эти ростки можно разглядеть из позиции основателя и прорастить (страница 27); 4) прошлое, настоящее и будущее не едины и не единственны, то есть иное множественно и всегда существует до своего воплощения; 5) будущее возникает как иное в момент отказа от прошлого как выбор варианта иного в настоящем (страницы 72-73). Возникает вопрос: как будущее представлено в настоящем, то есть, как существует иное — онтологически или онтически?

Эти представления об основании транзита более-менее адекватны с точки зрения тотальности онтологии, включающей в себя транзит как особый способ разворачивания онтики или онтологии. Однако эти представления принципиально неадекватны с точки зрения когнитологического различения онтологии и транзитологии.

Это весьма интересная проблема столкновения представлений онтологии и транзитологии — «проблема об основаниях иного»: может ли иное возникать в наличном сразу же в своих основаниях или оно возникает в наличном как единицы иного, затем связанные единицы иного, наконец, как фрагменты иного, лишь потом получающие свое основание. Как можно называть деятельность по выделению единиц или фрагментов иного — «основывание иного» или «прорыв в иное»?

При этом возникает чисто практический вопрос: будущее как иное можно рассмотреть как ростки (эмбрионы) в настоящем или будущее предполагает разрыв с настоящим, где в настоящем могут быть обнаружены лишь единицы иного, но не его ростки или эмбрионы? Давайте попробуем рассмотреть эти проблемы.

Представление о зародышах будущего (иного) в настоящем (наличном) возможно, во-первых, в натуральном генезисном представлении, которое не годится ни для социальных, ни для мыслительно-коммуникационных структур; во-вторых, такое представление возможно исключительно в линейном времени, но не в диспозитивном времени (нулевое, множественное, неравномерное, целевое), представление о котором предлагают авторы упомянутой книги (страницы 46-52).

Нужно сразу отметить, что представление авторов об ином принципиально противоречат гегелевскому понятию инобытия как бытия одной сущности в другой и через другую, то есть где идеальное инобытие отличается от реального бытия. Авторы идут дальше, выделяя иное не как противопоставление идеальной сущности и реального существования. По сути, они ставят проблему понимания понятия «становление» у Делеза-Гваттари, изложенного ими в книге «Тысяча плато».

Однако понимание становления у Делеза-Гваттари не может служить основанием для понимания иного. Делез-Гваттари критикуют аристотелевский подход направленности становления, гегелевский подход понимания становления через оппозиции и хайдеггеровский подход связывать становление с открытием бытия. Становление Делеза-Гваттари является субстанцией и принципиально не является транзитом.

Контингентность «иного», понимание которой возникает у Никитина и Чудновского, позволяет отличить их понимание «иного» от субстанционального у Делеза-Гваттари «становления». «Иное» есть контингентность субстанционального становления в своем частном возникновении. Именно неопределенный характер обобщения частного иного до субстанционального становления вынуждает Делеза и Гваттари столь много и долго его отличать от различных возможных его пониманий («тождественное — нетождественное», «прогресс — регресс» и т.п.) Иначе говоря, чтобы понимать транзит, нужно искать не «становление», а «иное».

Авторы, различая «иное» и «другое», тем не менее, говорят о том, что будущее как иное появляется в настоящем в виде «эмбрионов» или «зародышей». Отсюда проблема в понимании иного как будущего у авторов книги — если будущее сохраняет связь с онтическим настоящим, то оно не иное, а другое. Если в настоящем мы можем разглядеть основания иного, то основание (сущность) предшествует существованию, что противоречит тезису Сартра — «существование предшествует сущности», и тезису Левинаса — «метафизика предшествует онтологии». Тезис Сартра говорит именно об этом — иное изначально не дано в своих основаниях или в своей сущности. Иное первоначально возникает в своем существовании и лишь затем обнаруживается в своей сущности. Основывать можно лишь уже существующее, но не иное.

Тезис Левинаса говорит о том, что метафизика как постижение многообразия существования предшествует онтологии как попытке обосновать это существование. Иначе говоря, онтология всегда есть не основанием, а обоснованием. Причем у Левинаса вводится также и качественная характеристика этого предшествования: бесконечность метафизики разрушает тотальность онтологии. При всей своей похожести тезис Сартра является более осторожным и взвешенным, нежели тезис Левинаса. Левинасовское разрушение онтологии со стороны метафизики (антифундаментализм) явилось для постмодернизма губительным. В то же время тезис Сартра и сейчас сохраняет свой критический характер для абсолютизации или отрыва любой сущности от существования.

В обоих случаях — и у Сартра, и у Левинаса — речь идет не о предшествовании во времени, а о позиционном предшествовании: то есть позиция существования, из которой происходит позиция основания, необходима для обоснования, а позиция самого основания для существования необходимой не является. В этом смысле обосновывать можно лишь наличное существование, а иное существование нельзя обосновывать до того, как оно проявит себя как существование: основание не существует позиционно раньше того, что оно обосновывает.

Изначально можно говорить лишь о «прорыве в иное», и лишь затем, после обживания иного, можно обнаружить его основания. То есть «прорыв в иное» или «прыжок в иное» (более правильные названия книги) не имеет отношения ни к основаниям как сущностному содержанию, ни к основанию как процессу основывания.

Понимание основания иного как действия («основывание») не снимает проблему, ибо здесь без всякой аргументации считается, что творчество вообще возможно лишь на уровне оснований, что как минимум, сомнительно. Пророки могут предъявлять отсылки к основаниям иного в виде метафор, мессии могут обосновывать (но не основывать) иное в проповедях и заповедях, имея откровение от Абсолюта, а теоретики могут предъявлять новые имена как класс новых вещей-объектов, явлений-процессов, различных структур, предполагающих идеи основания, но даже не указывающих в них прямо. То есть эти новые имена изначально не относятся к основаниям — они лишь простраивание новой онтики.

Онтологическая глупость — «иное недопустимо». Транзитологическая глупость — «иное допустимо, но недостижимо». Онтологический ум — «иное допустимо». Транзитологический ум — «иное допустимо и достижимо». Иное проявляется в наличном настоящем как его вариации, феномены и эпифеномены в онтике, а не на уровне онтологии. Проявления иного не являются ни старыми, ни новыми основаниями для наличного. Новые основания иного могут возникнуть лишь после обживания иного.

Говорить об ином можно в двух разных смыслах: 1) в смысле иной фундаментальной онтологии (в хайдеггеровском понимании); 2) в смысле иного как иного уровня многоуровневой (многослойной) онтологии (в гартмановском понимании). Однако, если хорошо подумать, то гартмановская многоуровневая онтология может быть сведена к хайдеггеровской, если каждый уровень (или неирархический слой) онтологии рассматривать как фундаментальный по отношению к иной онтологии. В таком смысле хайдеггеровская онтология представляет собой принцип онтологии вообще, а гартмановская онтология представляет способ различного фундирования, которое может быть множественным.

Давайте рассмотрим проблему основания иного в ее принципиальном содержании (одноуровневой фундаментальной онтологии) на позиционной схеме, используя сферное представление и осевую его версию (мировое дерево). Предположим, что мы живем в мире, который представляет из себя дерево, где есть ветки (это онтика), есть ствол (это сущностное содержания), и есть корень (это основания). Пунктирная линия это проницаемая граница между мирами.

Возникает проблема, как можно изобразить иное дерево (иную картину мира, иной мир)? Если иное возникает из ростков наличного, то тогда иное дерево растет корнями из веток наличного дерева. В этом случае дерево иного мира, растущее на ветках наличного мира, может быть очень похоже на развитие (пролиферацию) веток или на древесного паразита, который поселяется на дереве. Вопрос не в том, что деревья (если они не есть паразиты) не растут из веток другого дерева. Потому как метафору можно было бы подобрать и другую. Вопрос в том, что такая схема показывает явное противоречие с подходом авторов. А именно — иное не возникает в ситуации развития, но лишь в ситуации творения (страница 61). Иначе говоря, ситуация творения предполагает три шага: 1) выход в пустоту; 2) творение иного; 3) установление связи или разрыва иного с наличным.

Давайте рассмотрим схему принципиально иной ситуации достижения иного — два мировых дерева растут в разных мирах, но их ветки могут проникать при особых условиях в иные миры. Если иное дерево растет корнями в ином мире, то с ветками наличного дерева ветки дерева иного мира могут лишь соседствовать. Сплошная линия — это предел, который непроницаем, но преодолеваем при очень специфичных для каждого мира условиях, требующих сознательных усилий живого мышления.

Такие специфические условия как действие мышления можно метафорически представить как прыжки с веток одного дерева на ветки другого. Эти прыжки на схеме изображены стрелками. В этом случае, перепрыгивая с веток одного дерева на ветки другого дерева, мы осуществляем «прыжок» или «прорыв» в иной мир. Такие прыжки происходят в пустоте через предел. Только преодолев из наличного мирового дерева разрыв пустоты между ветками и оказавшись на ином мировом дереве, можно приступить к творению — искать или создавать ствол дерева, и искать-создавать его корни. При этом нужно помнить, что прыгать с ветки одного дерева на ветку другого дерева дело рискованное, не поддерживаемое никем помощью, неблагодарное и даже осуждаемое.

Соответственно изложенным представлениям можно предложить и названия иного, возникающего в двух разных ситуациях, обозначенных на схемах. Первая схема представляет собой паразитарное иное — иное, возникающее в ситуации паразитирования на наличном, вырастающее из него и в определенном смысле сдерживающее его рост. Вторая схема представляет собой контрабандное иное — иное, проникающее нелегально, скрытно, путем своеобразной мыслительной контрабанды.

Таким образом, основания разных миров не сталкиваются, как считают авторы (ст. 18), сталкиваются их онтики. Основания иного не могут быть даже помыслены в наличном мире: во всяком мире могут быть помыслены лишь его наличные основания. Переход из мира в мир доступен не через наличные или иные основания, а через запредельные фрагменты онтики иного.

Транзитология не может быть редуцирована к генезису. Транзитология происходит также из идеи разрыва, а не только связи. Если связность онтологична, как считают авторы (страница 19), то иная связность иначе-онтологична. Если иную связность можно связать с наличной связностью, то в принципе это одна и та же связность, но тогда нет разрыва онтологий, это единая, хотя и неунитарная множественная, онтология. Если есть связь наличного с иным, то есть общие объекты, процессы, уровни структуры. Транзит в иное возникает из обрыва связи. Транзит это прыжок в пустоту, через пустоту, в пустоте (с ветки одного дерева на ветку другого дерева). И это не только теоретический вопрос.

Новое «другое» можно создать в дружественной ситуации за счет привлечения ресурсов. Новое «иное» появляется в чуждой, недружественной и даже откровенно враждебной ситуации, где никаких ресурсов для иного нет. Выход в пустоту — чрезвычайно затруднен для любой цивилизации. Иначе говоря, если ты отказался от ценностей большинства, ты — маргинал (в потребительской цивилизации ты — неудачник, лох).

Иное — предприятие интеллекта, авантюра веры и провокация воли. Иное это позиция окаянства публичного послания: «Этот мир бессмысленный и в нем нет перспективы. Новый мир имеет новый смысл и новую перспективу». Иное это вопрос не только самоотречения, но и отречения, то есть вопрос публичного разрыва с наличным — с массовым сознанием, респектабельностью, рынком, коллегами, друзьями, близкими. Можно здесь вспомнить Христа, и его отношение к своим матери, отцу и братьям. Можно вспомнить христовы слова «Я не от мира сего» и «Не мир принес я вам, но меч». Нельзя претендовать на иное, оставаясь «от мира сего».

Иначе говоря, существование иного это иное существование, не связанное с наличным существованием, оторванное от него, размежеванное с ним пустотой. Если кто-то прорывается в иное существование или существование иного, он неизбежно порывает с наличным существованием. И никогда нельзя сказать, что иное существует в наличном (как говорят авторы на странице 16). Существование иного можно обнаружить, осуществив прорыв. Однако прорыв в иное есть всегда разрыв с наличным существованием.

Иное это война представлений, имен, смыслов и знаков. Иное может быть рассмотрено как проект, программа или стратегия лишь ретроспективно, но не в процессе прорыва или обживания. Иное привносит пророк или первооткрыватель, создает его пределы гений или мессия, обустраивает исследователь-теоретик, развивает проектировщик. Пророк или первооткрыватель привносит иное в наличное метафорично, и его понимают слабо. Гений или мессия привносит иное в наличное как творение нового через установление предела и отличение черезпредельных содержаний, и его вообще не понимают. Лишь когда иное разветвляется в островки жизни, им начинает заниматься исследователь-теоретик. Только после деятельности исследователя-теоретика появляется первое понимание иного. И только затем за иное принимается проектировщик.

Основатель — важная позиция, но не она является первоначальной по отношению к иному. Отсюда необходимость принципиально иного выбора первоначальной позиции из предложенных авторами (наблюдатели, хранители, странники и основатели) — выбора позиции трансцендента, первооткрывателя или пророка (как особой позиции «странника в иное», но не основателя иного). «Странник в иное» это не странник по онтологиям наличного мира, это странник за пределы наличного мира — в иной мир. Это странник, но особый — междумирный странник. Междумирный странник (трансцендентальная сингулярность, первооткрыватель, пророк или странник в иное) вытаскивает в новый мир основателя, затем наблюдателя, затем последним приводит хранителя.

В этом новом мире основатели обнаруживают ствол и корень нового мирового дерева, новые странники путешествуют по веткам, наблюдатели за всем эти наблюдают, живя на определенных ветках, а хранители пытаются это дерево хранить. Так появляется иной мир.

Однако кроме сферно-осевой версии можно использовать также сферно-ядерную версию, которая нам позволит различить ситуации оснований иного принципиально отличающимся образом. Мы можем представить схемы двух принципиально разных ситуаций: посев или зародыш[71] и отпочкование (вегетация).

Давайте посмотрим на схему посева.

Здесь мы видим, что в сфере (S₁) наличного содержания, возникает ядро (K₁), которое является основанием сферы (S₂) иного содержания, где сфера наличного содержания оказывается захоронена как ядро (K₂). Иначе говоря речь идет о такой последовательности процесса: сфера наличного содержания порождает ядро иного содержания, которое выталкивается из нее (как бы сеется путем посева или рождается из зародыша) и разворачивается в сферу иного содержания, где сфера наличного содержания захоранивается в виде архивного ядра.

Захоронение наличного содержания в ином содержании в виде архивного ядра является важным этапом транзитологии иного, поскольку с точки зрения истории главный вопрос — не каким будет новый мир, а что делать со старым миром. В этом смысле захоронение старого мира требует до 80% социальных усилий от общего социального процесса перехода к новому миру. Однако существующее предубеждение, которое можно выразить словами «Интернационала» — «весь мир насилья мы разрушим до основанья, а затем мы наш, мы новый мир построим: кто был ничем, тот станет всем» — делает акцент именно на разрушении старого мира. Между тем, как старый мир не нужно разрушать, его нужно архивировать.

В биологическом примере посева или зародыша архивное захоронение старого содержания организма осуществляет в генетическом коде этого организма. Однако схема сферно-ядерной версии представляет собой традиционный процесс посева, который существует не только в биологической природе, но и в социальной среде. Особенно рельефно это можно наблюдать на примере последних десятилетий СССР. Среди сеятелей существовали два вида людей, которые считали, что сфера наличного содержания (коммуно-социалистическое общество СССР) обречена на деградацию, и необходимо иное содержание. Они различались по способу осуществления «посева».

Представители первого вида (эмигранты) считали, что нужно принять существующий иной путь (капиталистический), то есть осуществить реставрацию капитализма в коммуно-социалистическом СССР, и соответственно эмигрировали из СССР в капиталистические страны (Александр Александрович Зиновьев, Александр Исаевич Солженицын, Владимир Богданович Ризун (Виктор Суворов)). Представители второго вида людей (диссиденты) считали, что социализм можно изменить (трансформировать) — нужен социализм с человеческим лицом, соблюдающий права человека, то есть нужен видоизмененный или улучшенный социализм (Андрей Дмитриевич Сахаров, Петр Григорьевич Григоренко).

Однако кроме схемы посева существует еще одна, принципиально иная схема порождения оснований иного: схема отпочкования или вегетации. Схема посева порождает посевное (зародышевое) иное. Схема отпочкования порождает вегетативное (отпочковавшееся) иное.

Здесь на схеме мы видим сферу наличного содержания (S₁), в которой выделено содержательное основание или ядро (K_t), которое, будучи затем преобразуемым (затемненный цвет ядра), должно породить принципиально новую сферу иного содержания (S₂).

Иначе говоря, речь идет о такой последовательности процесса: в сфере наличного содержания выделяется его основание или ядро наличного, затем производится сущностное преобразование ядра наличного до ядра иного, и уже из ядра иного разворачивается (отпочковывается) сфера содержания иного. По сути это двухъядерная схема, где два ядра разделяет транзит преобразования одного в другое.

В этой схеме не нужно производить захоронения, поскольку содержание как бы захоронено дважды — старое ядерное содержание путем концептуально-рефлексивной работы захоронено в новом ядерном содержании, а новое иное сферное содержание, отпочковываясь от старого наличного сферного содержания, является его преемником. Однако именно отсутствие «культурного захоронения» становится проблемой для следующего изменения сферы наличного, поскольку позиция «культурного захоронения» оказывается не выделенной в качестве отдельной структуры.

Кроме того, в этой схеме также трудно выделить позицию теоретической инновации. В первой схеме позиция теоретической инновации возникает в момент выталкивания ядра из сферы наличного содержания. То есть позиция, которая выталкивает новое ядро, становится тем самым позицией теоретической инновации (теория воплощается в новое содержание). Во второй схеме предполагается, что измененное ядро должно породить сферу иного содержания в естественном ходе событий (новые люди с новыми представлениями приходят к власти). Такой подход, как показывает исторический опыт, срабатывает лишь один раз, а затем пришедшие к власти люди очень быстро обнаруживают устаревание их идей. При этом, поскольку позиция теоретической инновации не выделена, она не может появиться в ходе процесса преобразования сама по себе, поскольку преобразователи занимаются осуществлением уже наличных идей и теорий, тем самым удерживают ядро за собой, не пуская туда инновации.

Ограниченность схемы вегетативного иного прекрасно осознавал Г.П.Щедровицкий. На этот счет существует байка, что когда Г.П.Щедровицкому предложили где-то закрыть отдел теории, поскольку там все равно теории нет, он сказал, что должно быть место, где люди занимаются теорией: если место будет, то и теория там рано или поздно появится. Однако его последователи понимали это уже намного меньше, поэтому предпочли стать правоверными методологами вместо того, чтобы развивать методологию в нечто иное теоретически столь же мощное. Именно отсутствие теоретической позиции относительно ядра сферы наличного содержания (хоть внутри, хоть вне ядра) не позволяет сфере наличного содержания никаким образом реагировать на свой кризис, то есть без теоретической позиции сфера иного содержания оказывается для сферы наличного содержания просто недоступной.

Схема вегетативного иного порождает людей иного типа — отпочкователей (вегетаторов) или оборотней. Причем в данном случае понятие «оборотень» констатирует суть экзистенциально-психологического типа такой личности при ее восприятии в сферном содержании наличного, а вовсе не из стремления придать ему какую-либо отрицательную оценку. Быть оборотнем это тяжелая психологически жизнь двойного сознания — считаться своим для чужих и чужим для своих. Такая жизнь связана с особыми процедурами коммуникации, основанной на доверии в противостоянии с явными и скрытыми информаторами («стукачами» или доносчиками) наличной системы.

Оборотни — самые опасные люди для любой существующей системы или любого мира. Как показывает исторический опыт, существующая система умеет видеть и воевать с диссидентами и эмигрантами, но она совершенно не умеет видеть и противостоять оборотням. В конечном счете, диссиденты и эмигранты оказываются «завесой» для деятельности оборотней, и оборотни в исторической перспективе побеждают. Хотя диссиденты и эмигранты в актуальности выглядят более достойными людьми, поскольку якобы публично отказываются «сотрудничать с системой», а оборотни выглядят людьми компромисса с системой, с точки зрения истории, их деятельность является связанной и равно полезной для будущего. Георгий Петрович Щедровицкий, Михаил Сергеевич Горбачев, Борис Николаевич Ельцин в СССР были типичными оборотнями, которые сделали для крушения СССР не меньше, нежели эмигранты (Александр Александрович Зиновьев, Александр Исаевич Солженицын, Владимир Богданович Ризун (Виктор Суворов)) и диссиденты (Андрей Дмитриевич Сахаров, Петр Григорьевич Григоренко).

Как работает схема «отпочкования»? Для нее есть множество языковых определений, имеющих исторические коннотации и вполне конкретных носителей такого исторического опыта: «разлагать систему изнутри», «работать на будущее в идеологически нейтральных сферах», «изменять мышление, а не бороться с системой», «формировать новые представления и порождать новые идеи там, где это возможно» и т.д. Г.П.Щедровицкий, типичный оборотень с точки зрения наших схематических различений, разработал целое учение о работе с системами, известное как системомыследеятельностная методология (СМДМ). В этой схеме субъект производит обнаружение ядра сферы наличного содержания, проникает в это ядро, нормирует его содержание (дооформляет его сущность) и пытается его незаметно трансформировать для того, чтобы из него затем развернуть сферу иного содержания.

Такой подход является следствием того, что сфера наличного содержания сопротивляется любым ее преобразованиям как извне, так и изнутри, и не допускает никакого соприкосновения с иным. То есть речь идет о том, что возникновение в деятельности схемы отпочкования или вегетации является прямым следствием транзитологической и онтологической глупостей субъектов сферы наличного содержания, что делает невозможным реализацию схемы зародыша или посева.

В реальности послевоенного СССР это выглядело следующим образом. В 1952 году в Московском Государственном Университете сложились мощные теоретические группы — «гносеологическая группа» и «московский логический кружок». «Гносеологическая группа» — молодые преподаватели кафедры истории философии зарубежных стран Э.В.Ильенков и В.И.Коровиков, студенты Могилев, Смирнов, Апресян и Сохин), основным положением которой было: «марксистская точка зрения – одна из точек зрения, и ее можно «свободно» принимать или не принимать… в марксизме могут существовать многие и разные взаимоисключающие положения»[72]. В 1955 году «гносеологическая группа» подверглась идеологической репрессии со стороны ЦК КПСС: «Сведéние предмета философии лишь к гносеологии авторов тезисов привело к отрицанию того, что диалектический материализм является мировоззрением, а исторический материализм – философской наукой»[73].

Наученные горьким опытом идеологических репрессий против своих коллег участники Московского Логического Кружка (Б. А. Грушин, А. А. Зиновьев, М. К. Мамардашвили и Г. П. Щедровицкий.), позднее ставшего Московским Методологическим Кружком, отказались от критики марксизма. Лидером этого направления стал Г.П.Щедровицкий, который, преодолевая отождествление логики, теории мышления и гносеологии, занялся исследованием мышления как деятельности в системно-методологическом подходе. Таким образом, было осуществлено проникновение в ядро сферы наличного содержания. Созданная системомыследеятельностная методология Щедровицкого, прямо не критикуя марксизм, осуществляла теоретическое развитие его положений.

Для осуществления схемы «зародышевого иного» необходимо было оказаться вне сферы наличного содержания. То есть в социальной реальности это было связано с эмиграцией. Именно так поступил Александр Александрович Зиновьев — он уехал в эмиграцию. Кроме того, его книга «Зияющие высоты», написанная с позиции схемы «зародышевого иного» прямо критиковала марксизм и соглашательскую, с его точки зрения, позицию его коллег, действующий в схеме «вегетативного иного».

Предложенные выше схемы работы с иным (создание нового мира) нам могут казаться досужей игрой конструктивного разума. Однако из-за неспособности выбрать между двумя этими схемами или из-за казавшегося им ошибочного выбора люди лишали себя жизни. Люди с выбором одной схемы (например, Александр Зиновьев) становились врагами людей другой схемы (например, Мераб Мамардашвили, Георгий Петрович Щедровицкий). Именно выбор между двумя этими схемами стал причиной раскола в поколении 60-ников, советских интеллектуалов, пытавшихся изменить общество в 60-е годы ХХ века. Об этом рассказывает документальный фильм «Отдел» Александра Архангельского.

Две пары разных схем порождают два разных типа иного — объективные ситуации иного и субъективные ситуации иного. Нетрудно заметить попарное сходство — паразитарного иного и вегетативного иного, контрабандного иного и посевного иного. Однако у этих схем принципиально разный субъектный статус. Первая пара ситуаций (паразитарное иное и контрабандное иное) это ситуации, описывающие минимальное субъективное вмешательство, чисто объектное возникновение иного. Вторая пара ситуаций (посевное иное и вегетативное иное) это ситуации, имеющие исключительно субъективное происхождение.

Кроме того, предложенные схемы являются также весьма упрощенными. На схемах «паразитарного иного» и «контрабандного иного» изображены единичные операции проникновения в иное, а на схемах «зародышевого иного» и «отпочковавшегося иного» изображены единичные операции создания иного. Однако в тех и в других схемах такие проникновения или создания иного могут быть множественным. Множественность означает, что иное допустимо и достижимо не единственным способом, а разными способами.

В авторской работе «Общая транзитология» такая множественность допустимости и достижимости иного была оформлена в понятиях «контингентности» и «паратингетности» иного. Там сформулирован принцип чистого транзита, который транзитивно контингентен и сингулярно паратингентен. Если использовать эти понятия и этот принцип, то становится теоретически прозрачной суть работы со сферой наличного содержания: работать со всей сферой наличного содержания необыкновенно сложно и трудно: в своем транзите она обладает взаимной неопределенностью (контингентностью) начальной и конечной позиций преобразования. И лишь ядро как сингулярность сферы наличного содержания, ее концентрированное и максимально определенное содержание допустимо к паратингентному (относительно определенному) транзиту.

Не очень независимым от сферного представления выглядит слойное представление. С точки зрения авторской работы «Об онтологии» можно различить разные типы слойности: фундирующие (вертикально-иерархичные (пирамидальные), горизонтально-иерархичные (классификационные), дуально-иерархичные (вертикально-горизонтиально-иерархичные) и нефундирующие (относительные (равновесные) и безотносительные).

Вертикально-иерархичные слойности предполагают четкую вертикальную структуру, где фундаментальный уровень находится внизу, а каждый последующий уровень надстраивается над предыдущим. Горизонтально-иерархичные слойности в своей структурной организации предполагают разные сегменты, различающиеся на нижнем фундаментальном уровне, но сами по себе иерархически не связанные. Дуальные слойности это такие, где присутствует как вертикальная, так и горизонтальная иерархия. Относительные слойности это такие, где отношения являются равноправными, то есть нефундаментальными и неирархическими. Безотносительные слойности это такие, где использован принцип отсутствия каких бы то ни было явно выраженных отношений и иерархий.

Зависимость слойных от сферных представлений выражается в том, что всякие фундирующие представления можно свести к сферно-ядерным или даже сферно-осевым. Например, и гелиоцентрическая система Птолемея, и геоцентрическая система Коперника были слойными (слойно-фундирующая версия) и в то же время сферно-ядерными.

Для слойных фундирующих представлений существует концепция, которую ввел в философский обиход американский философ Артур Онкен Лавджой в книге «Великая цепь бытия» (1936). Этот концепт в своей оригинальной форме был предложен Платоном, а позже был использован в философии платонизма Филона Александрийского (15-10гг. до н. э. — 45-50гг. н. э.) в концепции «духовной иерархии» Псевдо-Дионисия Ареопагита, в космографических концепциях Николая Кузанского, Джордано Бруно и Иоганна Кеплера, в философских концепциях Декарта, Спинозы, Лейбница.

«Великая цепь бытия» означает три базовых принципа: 1) избыточность (изобилие или разнообразие) видов существ и их жизней; 2) непрерывность или целостность бесчисленных рядов форм, каждая из которых в любом ряду имеет хотя бы один общий признак с соседней формой; 3) линейная градация, то есть иерархия от самой малой формы жизни до Бога. Краткая формулировка концепции: «все существующие возможности непременно полностью реализуются».

Теоретическое представление Николая Гартмана о многослойности бытия можно рассматривать как противоположную концепцию. В онтологии Гартмана принципиальное значение имеет последовательная конструктивная попытка различить бытие на четыре разных слоя: неорганический, органический, душевный и духовный. Здесь впервые онтология (формальная онтологизация) претерпевает различение на слои со своими собственными способами нормирования и специально описываемыми принципами зависимости этих слоев. Метафизика, построенная на одном принципе или одной группе принципов, является невозможной. Иначе говоря — между слоями у Гартмана разрыв (пустота), так что построить связную иерархию «великой цепи бытия» невозможно.

Таким образом, слойное представление реализует типы связности, где можно выделить четыре важные идеи: «великая цепь бытия» (однолинейная иерархия связанных слоев) — Платон (у Лавджоя), многослойность бытия (многослойная разрывная неиерархичная структура) — новая онтология Николая Гартмана, ризома (аструктурный хаосмос бытия) — Жиль Делез, «сеть бытия» (сетевая структура бытия) — авторское представление о сетевой организации бытия.

Здесь мы опять получаем два представления — континуальность или континуум (непрерывность, могущая образовывать континуум) и дисконтинуальность или дисконтинуум (прерывность, могущая поглотить, но не образовать континуум). «Великая цепь бытия» континуальна, многослойное бытие дисконтинуально, ризома дисконтинуальна, «сеть бытия» — континуальна.

Наиболее адекватным способом представления оснований иного является не сферное (сферно-центрическая, сферно-осевая и сферно-ядерная версии) и не слойное (фундирующие и нефундирующие версии) представления, а сетевое представление, сетевая версия. В сетевом представлении основание иного происходит не тогда, когда из сети наличного содержания происходит проникновение в сеть иного содержания некоторых ответвлений, а когда в сети иного содержания создается узел, который принципиально отличается от узлов сети наличного содержания.

Давайте рассмотрим разные ситуации.

Итак, в наличном содержании существует возможность сетевого обобщения, которое может быть схематически изображено как простой узел с ответвлениями (ветками) или вершина с неориентированными ребрами (в теории графов). Причем по отношению к авторской теории пореграфов здесь нужно различать связь (связывающее два узла ребро) и ветку (ребро между узлом и неузловой точкой). Справа от обозначения сети наличного содержания — условная пунктирная линия, разделяющая наличное содержание и иное.

Исходя из такого начального представления можно различить несколько ситуаций основания иного: 1) брошенное иное; 2) проецируемое иное; 3) прорастающее иное; 4) связанное иное; 5) узловое иное. В таких ситуациях можно увидеть детальное различие ситуаций появления иного.

1. Ситуация брошенного иного.

Точка справа от пунктирной линии в содержании иного (иноточка) представляет собой брошенное иное. Брошенное иное никак не связано с наличным сетевым содержанием. Брошенное иное есть результат досужего воображения, принципиально непонятный в наличном сетевом содержании.

2. Ситуация проецируемого иного.

Точка справа от пунктирной линии в содержании иного (иноточка) проецируется на узел наличного иного. Ситуация проецируемого иного является следующим шагом ситуации брошенного иного, когда это брошенное иное проецируется затем на узел наличного содержания через предел между наличным и иным содержаниями. Стрелка здесь показывает, что проекция идет от брошенного иного к узловому наличному содержанию.

3. Ситуация прорастающего иного.

Ситуация прорастающего иного является принципиально отличающейся от ситуации проецируемого иного, поскольку здесь иное как бы прорастает из узлового наличного содержания, а иноточка является как бы удаленным и неясным представлением. При всей похожести этих ситуаций, которые различаются лишь направлением стрелок, они являются причиной разногласия между странниками (приверженцами брошенного иного, превращающегося в проецируемое иное) и основателями (приверженцами узлования (превращение в узел, достижение ядерности) наличного содержания и его прорастания затем сквозь предел между наличным и иным в точечное иное содержание (иноточку)).

При этом нужно понимать, что прорастание (пунктирная стрелка) это еще не связь: это только ориентация на некоторое иное содержание (иноточку), которое лишь потенция связи.

4. Ситуация связанного иного.

Здесь иноточка уже оказывается связанной с узлом сетевого наличного содержания. Связь означает, что иноточка получает возможности использовать ресурсы наличного содержания. Это важно в том смысле, что иноточка, находясь в принципиально ином (чужом) содержании, не имеет возможности для самостоятельного освоения этого иного содержания.

На первый взгляд, ситуация прорастающего иного выглядит предпочтительнее для следующей за ней ситуации связанного иного, поскольку предполагаемая иноточка может манипулятивно выдаваться в наличном содержании за его направление развития, а значит связанное содержание является способом разворачивания прорастающего содержания на всем пути его прорастания. Однако это только на первый взгляд так кажется. В действительности наличного содержания, как правило, иное содержание не есть привлекательным, поскольку радикально отличается от наличного содержания, и направление движения к иному является сомнительным по выгоде. Этому сопротивляются хранители и это настороженно воспринимают наблюдатели.

И только бросок в неизведанное, честное представление для наличного содержания иного содержания как пока невыгодного, но интересного и поэтому привлекательного, дает возможность создать позицию иноточки и затем спроецировать ее в наличное содержание. Иначе говоря, преимущество странника перед основателем в том, что он производит проецируемое иное, чего принципиально не производит основатель. Странник привлекает на свою сторону наблюдателей и достигает нейтрального отношения хранителей. При этом наиболее совершенной с точки зрения освоения иного выглядит ситуация движения навстречу друг другу: основателя с его прорастающим иным и странника с его проецируемым иным. Позиция основателя более успешна в ситуации устойчивого развития мира. Позиция странника более успешна в ситуации мирового кризиса. Обострение мирового кризиса до военных конфликтов создает условия для сотрудничества странников и основателей.

5. Ситуация узлового иного.

Ситуация узлового иного по схеме имеет существенные отличия от всех предыдущих ситуаций. Во-первых иноточка превращается в иноузел или узел иного сетевого содержания. Во-вторых, связь наличного узлового содержания с иным узловым содержаниям в момент превращения последнего в узловое становится также и трендом развития самого наличного узлового содержания (появляется новая ветка наличного узлового содержания). Таким образом, в сетевом представлении — основание иного есть создание узлового иного содержания, которое связано через предел с узловым наличным содержанием, где способы достижения этой связи являются не только этапными, но и различаются сообразно разным действиям позиций бытийности Никитина-Чудновского: странника, основателя, наблюдателя, хранителя.

Транзитолого-лимитологическая проблематика: проблема имения дела с пределом общности, интеллектуальные барьеры и барьер понимания

Традиционно когда говорят об атрибутах субстанции на основе идей Спионозы, то указывают, что их есть множество, среди которых Спиноза выделял два: мышление и протяженность. На этом, как правило, мышление останавливается и дальше не идет. Однако существует еще один явный атрибут, который должен быть упомянут в этом спинозовском перечне — предельность. Таким образом, есть три основных атрибута субстанции: мышление, протяженность и предельность.

Имплицитно такое представление возникает из критики Лейбницем Спинозы. Лейбниц, исследовавший проблему скачков в природе и уделявший особое внимание понятию «континуум», по сути, и пытался показать, что сама по себе протяженность является неопределенной абстракцией, пока она не может быть представлена как дискретная протяженность. Предельность означает свойство субстанции полагать внутри себя и преодолевать пределы. Таким образом, бесконечная (беспредельная) субстанция является, тем не менее, внутренне предельной.

Открытый мир у Хайдеггера означает, что нечто становится понятным в силу того, что оно является частью онтологического мира, который предварительно истолкован как имеющее смысл целое. Однако хайдеггеровское представление о мире и мирности, истолкованное в отказе от представления о внутримирном сущем и в переходе к бытийности как открытости бытия в дазайн, является, тем не менее, ограниченным.

Подлинная открытость мира наступает там, где преодолеваются пределы мира, где возникает Внемирность. Именно это собственно и порождает транзитолого-лимитологическую проблематику в версологии.

Для версологии существует несколько представлений о работе с ограничениями: 1) преодоление границы; 2) преодоление предела; 3) движение к горизонту; 4) движение к фронтиру; 5) движение через барьер.

Граница понятие пространственное (территориальное). В этом смысле оно самое простое и понятное. Граница или грань, как правило, относится к вещи или некоторому условному физическому пространству, непременно имеющему вещное объектное или, по крайней мере, объектно выраженное содержание. Без наличия объектного содержания границу провести невозможно.

Предел это граница, определяемая в некотором структурном содержании. Собственно поэтому предел является конструктивным представлением, которое было детально рассмотрено в авторской работе «Лимитология». Однако в транзитологии понятий «граница» и «предел» оказывается недостаточно. Транзитология содержит необходимость организации общих представлений более тонкими и детальными средствами в контексте транзита.

Фронтир есть понятие транзитологического предела, то есть такого, в отношении которого происходит транзит по его достижению. Фронтир, например, выступает в социальном аспекте как ойкумена, а в интеллектуальном аспекте как ориентир, в отношении которого осуществляется движение-освоение. Фронтир всегда является обусловленным содержательным ориентиром для мышления как направление его устремления. Фронтир может быть вполне обывательским, но может быть задан и интеллектуально.

Горизонт выступает как условная рамка видения мира или мирностного пространства, которая сдвигается по мере того или иного (пространственного, временно́го или мысленного) движения к ней. У Хайдеггера открытие мира возможно не столько в границах присутствия, сколько в горизонте времени. Горизонт у Хайдеггера это исторический и футурологический горизонт человеческого бытия.

У Г.П.Щедровицкого горизонт выступал как очевидное представление для объяснения понятия «рамка» — рамка в системомыследеятельностной методологии является своего рода горизонтом, то есть ее содержание меняется по мере того, как мы ее промысливаем, детализируем, то есть мыслительно двигаемся в направлении ее содержания.

В авторской работе «Основы цивилизационной антропологии» горизонт это понятийно выраженное трансцендентное содержание человеческой цивилизации, в направлении которого осуществляется ее развитие.

Горизонт отличается от фронтира как общностью, так и транзитологией. Горизонт содержит мирностную общность, в то время как фронтир содержит общность локального пространства (физического или содержательного). Фронтир это ориентация некоторого движения (в физическом пространстве или в мысли). В то же время горизонт выступает удаленным пределом освоения очерченного им пространства, который процессуально и постепенно изменяется по мере освоения части некоторого пространства (физического или содержательно-мыслительного). Фронтир обозначает ориентацию на него и стремление к нему, но при этом изменяется резко по мере освоения некоторого локального пространства (физического или мыслительного), то есть фронтир переносится путем отдельного мыслительного действия и устанавливается как новая ориентация.

Барьер выступает как возникающая проблема пространственного или мыслительного движения. Поэтому можно под барьером понимать не только физический, но и интеллектуальный барьер или мыслительный барьер. Для каждой эпохи существуют свои интеллектуальные барьеры.

Первым интеллектуальным барьером версологии было представление о плоском мире, которое человек получал из повседневного опыта. Интеллектуальная работа по преодолению этого барьера была связана с тем, что от плоского мира осуществлялся переход до мира в несколько слоев плоскостей (земля на трех слонах (китах), а они на черепахе, а над землей — небо, то есть строилось многослойное (четырех- и более- слойное) плоскостное представление).

Вторым интеллектуальным барьером было уже сконструированное в мифах представление о многослойном строении о мира. Догадки о круглой Земле были в натурфилософских знаниях древнего Египта, древней Греции, древней Индии, древних Майя. Однако интеллектуальная работа по преодолению этого барьера была проделана лишь в древней Греции, и состояла она в неопровержимой аргументации того, что Земля круглая (Пифагор, Аристотель, Эратосфен и т.д.).

Третьим интеллектуальным барьером была замкнутость представлений о мире пределами Земли как том месте, где находится человек. Интеллектуальная работа по преодолению этого барьера состояла в выходе представлений о мире за пределы Земли, где Земля уже не является центром. Иначе говоря, мало было понять, что Земля круглая, нужно еще было понять, что там за пределами Земли.

Такую работу проделали многие мыслители — в древнем Египте, в древней Индиии, в древнем Китае, у древних Майя. Такая работа проделывалась в сфере религии (множества религий), где возникли представления о Боге как находящемся за пределами мира и управляющем началом и концом этого мира. Такая работа проделывалась также и в натурфилософии многих цивилизаций того времени. Однако в Европе наиболее известной стала натурфилософская работа Птолемея, создавшего так называемую геоцентричную систему мира.

Четвертым интеллектуальным барьером стала собственно сама геоцентричная система Птолемея. Интеллектуальная работа по преодолению этого барьера состояла в накоплении данных астрономических наблюдений и создании математического аппарата, описывающего иную модель — гелиоцентричную. Такую работу проделал Коперник, показавший, что Земля вращается вокруг Солнца, которое само является ближайшей к нам звездой, подобной той, которые мы видим на небосводе.

Здесь возникает столкновение натурфилософии (науки) и религии, которые по-разному относились к преодолению данного интеллектуального барьера. Именно нежелание религии принять научные доводы нового видения мира привели к потере религией интеллектуального лидерства в мире, которое она удерживала до этого.

Пятым интеллектуальным барьером, не преодоленным уверенно и по сей день, явилось представление о единственности мира. Первым человеком, решившим бездоказательно это утверждать был Джордано Бруно. Именно относительно пятого интеллектуального барьера возникает самый серьезный конфликт между наукой и религией, завершившийся в исторической ретроспективе поражением религии. Уже в ХХ веке Хью Эверетт построил теорию многомировой интерпретации физических законов. Однако в целом этот интеллектуальный барьер так и не преодолен.

ХХ век дал нам сразу несколько интеллектуальных барьеров в версологии. Шестой интеллектуальный барьер — Вселенная имеет начало во времени (Большой Взрыв, который признается большинством ученых, но является единственной признанной научной теорией об этом пределе).

Седьмой интеллектуальный барьер — Вселенная не бесконечная в пространстве, ее размеры можно исчислить, причем представление об этих размерах является предметом научных споров как в плане вообще своего наличия, так и в плане величины.

Еще два барьера предложены теорией относительности Эйнштейна. Восьмой интеллектуальный барьер — представление о том, что скорость света это барьер, через который невозможно перебраться в рамках пространственно-временного континуума.

Девятый интеллектуальный барьер — сам пространственно-временной континуум, из которого человек не может выбраться в естественных условиях. Это барьер материальности, то есть неспособность науки исследовать темную материю и темную энергию. В нашем Мире 23% это темная материя, а 72% это темная энергия, то есть наука исследует не более 5% всей материи. Это явный барьер Мира и мирности и возможность выхода во Внемирность.

Еще один барьер предложен в конструктивизме. Десятый интеллектуальный барьер — структурная размерность мира имеет пределы постижимости (от 10^-35 до 10²⁷), причем объектная наука может исследовать лишь небольшую часть этого промежутка: методология науки имеет структурные пределы (10^-19 — 10²⁰), за этими пределами допустим для постижения исключительно конструктивный подход.

Давайте посмотрим на историю возникновения и преодоления интеллектуальных барьеров внимательнее. Первый интеллектуальный барьер преодолевался в мифологии. Второй интеллектуальный барьер преодолевался в натурфилософии. Третий интеллектуальный барьер преодолевался как в религии, так и в натурфилософии. Четвертый интеллектуальный барьер был сформулирован в натурфилософии и преодолевался уже исключительно в науке при полном отказе религии его преодолевать. Пятый интеллектуальный барьер был сформулирован в натурфилософии, но так и не преодолен в науке. Барьеры с шестого по девятый были сформулированы в науке. Относительно этих барьеров именно в науке было накоплено огромное количество знаний. Однако наука оказалась не в состоянии их преодолеть.

Более того, наука не считает девятый барьер собственно непреодолимым барьером, она считает его непреодолимыми условиями существования человечества. Десятый барьер был сформулирован в конструктивизме, он пока не признается в науке и соответственно задача его преодоления даже не поставлена.

Таким образом, интеллектуальные барьеры с пятого по десятый (пять барьеров) являются непреодолимыми пока для науки, и именно на преодолении этих барьеров в версологии должно быть сосредоточено наше постижение.

В истории преодоления интеллектуальных барьеров можно заметить интересную особенность — третий и четвертый интеллектуальные барьеры преодолевались в процессе конфликта между религией и натурфилософией (наукой). Признание религией третьего и непризнание четвертого интеллектуального барьеров свидетельствовало о конфликте между религией и наукой. Этот конфликт привел к преодолению четвертого интеллектуального барьера исключительно силами науки (коперниканский переворот), то есть к версологическому сдвигу в человеческом познании, что привело к тому, что постепенно место интеллектуального лидерства религия уступила науке. Таким образом, можно утверждать, что третий и четвертый интеллектуальные барьеры стали также интеллектуальным рубежом конфликта, который привел к версологическому сдвигу и смене интеллектуального лидера.

Если внимательно посмотреть на сегодняшнюю ситуацию в науке и на множество непреодолимых в рамках научных концепций интеллектуальных барьеров, то можно выразить догадку о новом интеллектуальном рубеже конфликта — между наукой и конструктивизмом.

С точки зрения науки, Вселенная имеет пространственно-временные измерения, и пространственно-временной континуум (Мир) является абсолютным в том смысле, что измерения пространства-времени исчерпывающе описывают мир, а все внеконтинуумные (внемирные) представления считаются ненаучными; темная энергия и темная материя исследуются наукой лишь по косвенным данным; скорость света является для науки пока теоретически непреодолимой.

С точки зрения конструктивизма, Вселенная может иметь пространственно-временные пределы лишь в рамках пространственно-временного континуума, однако сам этот континуум имеет структурные пределы (10^-19 — 10²⁰). Темная материя, темная энергия и превышение скорости света могут быть постигнуты лишь во Внемирности, то есть за пределами пространственно-временного континуума. Предполагается, что именно конструктивизм имеет возможность преодолеть эти интеллектуальные барьеры.

Так история повторяется. Как в свое время религия отказалась признавать четвертый интеллектуальный барьер и в результате произведенного наукой версологического сдвига потеряла свое интеллектуальное лидерство, точно так же наука, не признавая сегодня девятый и десятый интеллектуальные барьеры, сама отдает конструктивизму возможность проявить свое интеллектуальное лидерство.

Таким образом, мы живем накануне версологического сдвига. И дело здесь не только в исторических аналогиях конфликта религии и науки. Существуют также и социологические критерии, которые позволяют сравнивать предыдущий интеллектуальный кризис (первая половина ХХ века), в результате которого возник интеллектуальный прорыв 60-х годов ХХ века и нынешний интеллектуальный кризис, начавшийся в начале XXI века. Эти социологические критерии направлены на исследование мотиваций интеллектуальной деятельности: 1) почему люди хотят (или не хотят) заниматься интеллектуальной деятельностью; 2) как они относятся к непонятному; 3) что именно является непонятным — утилитарное или трансцендентное.

Версология не привязана к какой-либо социальной идеологии. Наоборот, социальная идеология всегда зависит от версологии. Создание новых версологических идей возможно при любой социальной идеологии и любом типе или режиме власти, где хотя бы отдельные интеллектуалы имеют свободу мысли и локальную (внутри своего круга) свободу слова, а продукты их интеллектуальной деятельности, если и не публикуются, то хотя бы не уничтожаются.

Интеллектуальный режим общества оказывается более принципиальным для развития версологических концептов, нежели те или иные социальные условия экономики, политики и культуры. Интеллектуальными лидерами ХХ века были национал-социалистическая авторитарная Германия (30-40-е годы), коммуно-социалистический тоталитарный Советский Союз (60-70-е годы) и либерально-демократические Соединенные Штаты Америки (80-90-е годы). То есть социально-политический строй не был в этом отношении решающим условием для интеллектуального лидерства.

В отношении возникновения и преодоления интеллектуальных барьеров речь может идти о понимании как социально-прерывном процессе. То есть развитие понимания может идти эволюционным образом лишь до интеллектуального кризиса, а сами интеллектуальные кризисы могут преодолеваться силами наличного интеллектуального лидера до определенного рубежа, за которым необходимо менять сами основания-начала понимания и переходить к принципиально иным способам понимания.

В этом смысле в истории человечества можно выделить три типа периодов — интеллектуальное развитие, когда происходит освоение некоторого содержательного пространства внутри преодоленного в прошлом интеллектуального барьера и формулировка нового интеллектуального барьера в рамках существующей версии мира, и интеллектуальный кризис, который преодолевается изменением парадигмы и/или эпистемы понимания, и интеллектуальный рубеж, который преодолевается лишь изменением существующей когнитемы понимания.

В авторской работе «Структуралистика» было произведено строгое различение этих разных понятий.

Парадигма — совокупность знаниевых подходов, методов и ценностей, принятых в некотором научном сообществе в рамках некоторой устоявшейся научной традиции в определенное историческое время.

Эпистема — выражение структур знания в некотором научно-языковом дискурсе, который является общим для разных наук в определенное историческое время.

Когнитема — способ фундаментального нормирования реальности (реальностей) посредством специально разработанных неязыковых (недискурсивных) средств выражения, в своем развитом виде — семиозисов.

Как узнать, с чем мы имеем дело в настоящее время — с интеллектуальным кризисом или интеллектуальным рубежом? Очевидно, можно сравнить ситуацию интеллектуального кризиса первой половины ХХ века с нынешним интеллектуальным кризисом. Сравнивая эти два интеллектуальные кризисы, можно обнаружить принципиально разное отношение к пониманию в массовом сознании человечества.

Первая половина ХХ века, хотя и была связана с серьезным интеллектуальным кризисом, породившим две мировые войны, с точки зрения общественного сознания обладала мощной перспективой. И в первую и во вторую мировые войны люди видели перспективу, поскольку наука была на подъеме и научное развитие не прекращалось даже во время войны. Наличие научных перспектив по большому счету двигало человеческую цивилизацию вперед.

В начале XXI века перспектива исчезает: обнаруживается явное торможение научного развития, явная исчерпанность мотиваций потребительского образа жизни, явное ощущение неизвестности в социальном плане — куда человечеству двигаться дальше. Это принципиально изменяет интеллектуальную ситуацию, которую можно социологически обнаружить через отношение к пониманию.

Существует два противоположных друг другу принципа понимания. Принцип социализированного понимания: «непонимание — проблема излагающего». Принцип интеллектуализированного понимания: «Непонимание — проблема непонимающего». Первый принцип, явно сформулированный в теориях PR и рекламы, является принципом неинновационной коммуникации в традиционном и нынешнем потребительском обществе. Второй принцип, сформулированный в Московском Методологическом Кружке и часто упоминавшийся Мерабом Мамардашвили в своих лекциях, является принципом инновационной коммуникации, которая бывает в периоды бурного интеллектуального прорыва, который, например, происходил в 60-е годы ХХ века и являлся ответом на интеллектуальный кризис первой половины ХХ века.

У Мераба Мамардашвили в беседах «Эстетика мышления» (беседа 13) содержится тезис, что развитие без понимания трагических событий прошлого невозможно. Там же содержится и экзистенциальная трактовка ситуации конфликта между понимающими и непонимающими свое прошлое: «у непонимающих нет раскаяния, а у понимающих нет прощения», которое становится основой будущих конфликтов. Тем самым Мамардашвили не просто предъявлял этот принцип, но еще и раскрывал его в экзистенциальном отношении.

Понятно, что интеллектуалы преимущественно придерживаются принципа интеллектуализированного понимания, а обывательское большинство придерживается принципа социализированного понимания. Это различие для интеллектуалов и для обывателей позволяет им опознавать друг друга. «Если я тебя не могу понять, то ты интеллектуал» — способ опознания интеллектуала для обывателя. «Если ты меня не можешь понять, то ты обыватель» — способ опознания обывателя для интеллектуала.

При этом возникает так называемый коммуникативный парадокс понимания. Иначе говоря, два человека, придерживающиеся разных принципов понимания (социализированного и интеллектуализированного), не могут достичь взаимопонимания, пока кто-либо из них не поменяет стратегию понимания. Причем сам вопрос, кто должен поменять стратегию понимания, тоже зависит от руководства тем или иным принципом понимания — для интеллектуала стратегию понимания должен менять обыватель, для обывателя — наоборот. Нежелание власти решать коммуникативный парадокс в социуме за счет специальных институтов порождает коммуникативный барьер между интеллектуалами и обывателями, заканчивающийся, как правило, классовым противостоянием по Марксу или социальным кризисом сообразно более современным социальным теориям.

Коммуникативный парадокс понимания решается в обществе двумя путями: 1) власть использует интеллектуалов и создает институты использования их продуктов, поддерживая в обществе их престиж (интеллектуальный режим); 2) власть перестает использовать интеллектуалов, ограничивает их деятельность или вынуждает их к ее полному прекращению, рассматривает их как идеологических врагов и репрессирует (режим «серой пирамиды»).

Давайте рассмотрим эту другую ситуацию, когда в обществе вообще исчезают нацеленность на интеллектуальные инновации и интеллектуальные прорывы. Интеллектуалы под давлением, скажем, потребительских мотивационных компрессоров, скатываются в область понятных для обывателей тем исследований или вообще перестают заниматься интеллектуальной деятельностью в непонятных для обывательского большинства сферах. Такая ситуация называется «барьером серой пирамиды».

То есть при отказе интеллектуалов от принципа интеллектуализированного понимания очень быстро возникает «серая пирамида» — институционализация обывательской посредственности, которая занята ограничением интеллектуальных усилий, преследованием и даже репрессиями против интеллектуалов. Пирамидальность такого режима означает, что к власти все больше и больше приходят посредственности, которые закрепляются на своих властных позициях и с некоторого момента вообще не допускают проникновения интеллектуализма во власть.

СССР ХХ века в этом плане позволяет увидеть уникальные примеры исторических ситуаций существования интеллектуализма. При всей репрессивности сталинского режима в СССР сохранялся принцип интеллектуализированного понимания. Интеллектуалы очень часто работали в режиме идеолого-психологического давления, под угрозой репрессий и даже в условиях заключения как уже репрессированные. Однако сталинский режим был в состоянии заказать, произвести и использовать интеллектуальные продукты.

Брежневский режим характеризовался ослаблением количества и силы репрессий, а также сведением репрессий в основном к идеолого-психологическим, однако такие репрессии были уже направлены не только против интеллектуалов, но и против их продуктов. То есть брежневский режим был намного менее способен к заказу, производству и использованию интеллектуальных продуктов.

В СССР брежневской эпохи была создана «серая пирамида». Существует множество исследований причин краха СССР — экономических, политических, социальных и культурных. Однако в основе всех этих причин лежит одна самая важная причина — отказ власти от интеллектуализма, приводящий к неспособности принимать адекватные экономические, политические, социальные и культурные решения.

Перестройка на очень короткий период возвращает режим интеллектуализма. Однако низкий уровень интеллектуализма в постсоветских обществах и последовавшая затем «утечка мозгов» предопределила ситуацию, когда выход из советской системы социализма был осуществлен через переход не просто к капитализму, а к потребительскому капитализму, который в то время уже доминировал в мире. Время перестройки просто не позволило сформировать устойчивый интеллектуальный режим в странах бывшего СССР. Власти новообразованных из распавшегося СССР независимых стран оказались не в состоянии оценить угрозы ближайшего времени: 1) нарастание противоречий в капиталистическом обществе; 2) исчерпанность перспектив науки и перекос к доминирующему развитию потребительских технологий; 3) кризис научной картины мира.

К концу ХХ века ситуация меняется принципиальным образом. Автору довелось наблюдать это на собственном опыте. Если во второй половине 80-х годов ХХ столетия непонятная тема доклада или лекции для студентов была причиной, чтобы пойти и выяснить непонятное, то в начале XXI столетия ситуация поменялась: непонятная тема доклада или лекции для студентов является причиной, чтобы не идти и не выяснять непонятное. Это явная социологическая фиксация отсутствия режима интеллектуализма в стране.

Предполагается, что мы переживаем время интеллектуального кризиса в условиях принятия интеллектуалами в качестве стратегии деятельности принципа социализированного понимания вместо принципа интеллектуализированного понимания, что делает трудным и мало возможным интеллектуальный прорыв. Сегодня мы находимся перед угрозой создания «серой пирамиды», которая может иметь уже мировой масштаб, поскольку такой антиинтеллектуализм закрепляется на уровне культуры.

Предыдущие десятилетия наличия уверенной научной перспективы создали социальное представление о мультикульрности мира. Мультикультурный мир это мир, где разные культурные нормы — отсталые, современные и перспективные — являются равноправными. Пока перспектива мира является масштабной и поэтому привлекательной для человечества, перспективные культурные нормы обладают смысловым преимуществом над отсталыми культурными нормами, то есть они порождают сильную социальную энергию для развития и преобразования современных культурных норм в направлении перспективных культурных норм.

Между представителями разных культурных норм устанавливается отношение толерантности как коммуникативный способ существования политики мультикультурализма, что позволяет мирно осуществлять развитие человечества в направлении перспективы. Как только масштаб перспективы и соответственно ее привлекательность для человечества, а также сила социальной энергии уменьшается, возникает мировой кризис — толерантность и мультикультурная политика начинают производить застой или новое Средневековье. Чтобы вернуться к интеллектуализму, мировой кризис неизбежно должен будет сначала разрушить толерантность и политику мультикультурализма и лишь затем породить новые перспективы мира.

Лимитолого-онтологическая проблематика: проблемы тотальности фундирования, бинаризма непредельных оппозиций и смысла мира

Лимитолого-онтологическая проблематика это проблематика допустимости фундаментальности как таковой в философии: является ли фундаментальность онтологии тотальной и требует ли она раскрытия в бесконечности метафизики. Такая проблема неразрывно связана с проблемой предельных отношений, исследуемых в постструктурализме как бинарные оппозиции.

Метафизический ответ на якобы онтологически-иерархически попытки Хайдеггера создать монистическое обоснование мира в его бытии производит Левинас, пытаясь установить иную иерархию между метафизикой и онтологией: «метафизика предшествует онтологии», аргументируя это тем, что «бесконечное предшествует тотальному». Он пытался ограничить влияние тотальной фундаментальности бытия за счет многообразной бесконечности мира. Однако критика Левинаса можнет быть справедливой лишь относительно идеи фундирования Гуссерля, но отнюдь не против идей Хайдеггера. Фундирование Гуссерля действительно тотально. Однако объятность Хайдеггера никаким образом тотальной не является.

Такая критика Левинаса возможна лишь без учета того, что было осуществлено в результате «онтологического поворота» Хайдеггера. Суть этого «онтологического поворота» состояла вовсе не в возвращении внимания философии к бытию и не в превращении вопроса о бытии в фундаментальный и потому тотальный философский вопрос, как это очень часто говорят. Суть «онтологического поворота» Хайдеггера состояла в принципиальном переосмыслении онтологии на таком уровне, где она перестает быть тотальной и становится открытой, становится бесконечной. Именно непонимание Левинасом сути философского мыслительного проекта Хайдеггера вынудило его к такой консервативной формулировке проблемы отношения метафизики и онтологии.

Главная идея Хайддеггера, которая позволяет смотреть на философское обобщение в онтологии принципиально иначе — «открытый мир» («world disclosure»). Открытый мир это онтологический мир, то есть мир-в-бытии, где есть внутримирное существование и собственно бытие, осуществляющее раскрытие этого внутримирного существования с точки зрения целостного мира. Это хайдеггеровское различение впервые делает возможным установить бесконечность онтологии, а вовсе не ее ограничительно обосновательный характер, как это могло бы быть в феноменологии Гуссерля. Иначе говоря, Хайдеггер утверждает, что бытие не только обосновывает мир и тем самым является тотальным — бытие также раскрывает мир и тем самым делает его беконечным.

В этом смысле возникает необходимость наново переосмыслить концепт номадологии Делеза: 1) вместо жестко структурной организации бытия — аструктурное содержание бытия; 2) вместо полагания пространства как различенного семантическими и аксиологическими точками и осями — пространство, предполагающее детерриториализацию и ретериториализацию; 3) вместо детерминизма как принудительной каузальности, причинности извне — принципиальная случайность сингулярного события; 4) вместо выделения фундаментальных бинарных оппозиций — устранение самой возможности бинарных оппозиций; 5) вместо полагания смысла в качестве имманентного любому объекту или миру вообще и раскрывающегося субъекту в когнитивных процедурах — придание смыслу проблемного характера.

В таком теоретико-нигилистическом подходе Делез пытается прежде всего устранить тотальность всех связанных с бытийностью контекстов — структурности, территоральности пространства, каузальности времени, бинарных оппозиций (бытие—ничто), осмысленности объекта. Идеи Делеза весьма хороши, когда дело касается гуманитарно-лингвистической проблематики. Однако с точки зрения версологии, идеи Делеза не являются корректными.

Возникает необходимость отстройки и отмежевания от делезовского нигилизма. То есть необходимо точно определить, когда нигилистически отрицаемые структурализмом представления уместны. Когда территориализация уместна? Территориализзация уместна в ситуациях строения, но не структуры. Когда структурность уместна? Структурность уместна в запредельных, черезпредельных и межпредельных ситуациях предельности. Когда детерминизм уместен? Детерминизм уместен исключительно в черезпредельных и межпредельных ситуцаиях. Когда вообще бинаризм уместен? Бинаризм уместен в любой предельной ситуации.

Версологические проблемы, то есть вопросы о строении мира всегда есть предельные вопросы, которые, так или иначе, касаются пределов познания и власти. Поэтому то, как устроен мир, не является делом свободного выбора даже в самом демократичном и свободном государстве. Всегда существует определенная идеология, содержащая картину мира, которую власть будет защищать, ограничивая свободу в обществе и мышление как таковое.

Постмодернизм как реакция на такие ограничения сам оказывается ограничен, поскольку он не создает теоретических условий для возможности конструктивного различения и моделирования разных ситуаций предельности. В ответ на критику бинаризма и однозначности истины со стороны постструктурализма и постмодернизма автором был предложен ряд идей о предельности.

В авторской работе «Лимитология» говорится, что в предельностных ситуациях, особенно в черезпредельности, бинарность возникает гораздо чаще, нежели тернарность, тетрарность, пентарность и т.п. В предельностных ситуациях не работает ни антибинарный постепенный переход Греймаса, ни релятивистский антибинаризм Деррида, ни антибинарный хаосмотический нигилизм Делеза. Политкорректность стремится сократить предельные ситуации в нашей жизни, чтобы избежать бинаризма любой ценой. Кризис это тоже предельная ситуация, порождающая бинаризм.

В работе «Лимитология» идея постепенного перехода Греймаса была развита с точки зрения лимитологии: бинарности были сопоставлены тернарность, тетрарность, пентарность. Причем эти ситуации были показаны с точки разграничения разных лимитологических отношений: взаимосвязь, взаимоисключение, взаимодополнение, взаимоограничение.

Именно поэтому бинаризм в отношении версологии всегда был и всегда будет базовым способом разворачивания содержания, поскольку версология это всегда та или иная предельная ситуация. Однако существуют и другие области предельных ситуаций, где бинаризм тоже оказывается единственно возможным способом разворачивания содержания.

Например, в гендерном содержании бинаризм работает тоже только в определенных ситуациях: подростковая любовь, продолжение рода, гендерные отношения внутри рода, особенно между родителями и детьми — все это предельные ситуации. Подлинной нерефлексируемой целью феминизма как раз и есть сокращение предельных ситуаций, повышение количества умеренных ситуаций, где почти не работает гендерное различие.

Мировой кризис это тоже предельная ситуация, порождающая бинаризм. Мировой кризис появляется как нерефлексируемая запредельная ситуация. Запредельная ситуация требует своего интеллектуального оформления через постижение предела. Затем постигнутый предел позволяет установить отношение черезпредельности, то есть отношение старого и нового мира. И лишь затем возникает возможность посмотреть на развитие старого мира как на допредельную ситуацию и сделать прогноз относительно ситуациях межпредельности и обеспределивания. Однако до такого прогноза очень часто дело доходит лишь к следующему кризису.

В этом смысле концептуальное возражение Левинасу будет таким. Смысл мира не есть бесконечен. Смысл мира всегда конечен, пределен и тотален. Это означает, что смысл мира конечен во времени и пространстве, обладает тотальностью по отношению к осмысленному содержанию, ибо только так он и может порождать социальную энергию своего освоения, иметь содержательный предел, для преодоления которого необходимо интеллектуальное усилие.

Смысл мира в версологии вообще очень специфическое содержание. Существует множество пониманий смысла. В авторской работе «Конструирование медиарельности» приводятся различные понимания смысла: «Смысл в онтологии ТВ: структурное отнесение, которое задается дирекциональным структурным движением от сложной к простой структуре через пропозиционализацию и выражается в языке семантически. Смысл в традиционной семантике: отношение знака к денотату. Смысл в метафорике художественной прозы: проекция воли на область ее приложения (Марина и Сергей Дяченки «Vita Nostra»). Смысл в культурологи — устойчивое отношение нормы к другим нормам. Смысл в структурализме: контексты текста, раскрываемые в интерпретирующих текст текстах. Смысл в аналитике: предмет анализа в среде анализа».

В версологии смысл можно понимать двойственно: есть внутренний смысл мира — объемлемый фундирующий или все проникающий версологический смысл; есть открытый смысл мира — объемлющий онтологический смысл целого мира как картина мира; есть внешний смысл мира — смысл Мира в контексте Внемирности.

Сегодня, в начале XXI века, внутренний смысл мира существенно ослаблен — огромные деньги вложены в Большой Адронный Коллайдер, чтобы обнаружить мельчайшую частицу Хиггса, за чем кроется мотивация человечества к подтверждению фундирующей все и вся Стандартной Модели в физике. Однако лишь теории, подобные теории суперструн и теории преонов, могут в итоге создать сильный внутренний смысл мира.

Открытый смысл мира сегодня потерян — целостность мира разрушена появлением огромного количества научных же данных, которые уже не укладываются в существующую научную картину мира. При этом создать новую картину мира с учетом этих новых запредельных для науки данных внутри науки уже невозможно.

Внешний смысл мира сегодня считается ненаучным представлением, наука его откровенно игнорирует. В отношении внешнего смысла мира все сильнее проявляется терминаризм — ограничение познания до его исключительно объектных условий со стороны науки, подобно тому, как в свое время религия по отношению к науке применяла обскурантизм — затемнение знания во имя веры.

Такая ситуация позволяет понимать нынешний мировой кризис как цивилизационный версологический кризис, то есть как кризис смысла мира. Когда из мира уходит смысл, мир становится бессмысленным. Тем самым, можно сказать, что смысл мира в контексте человеческой истории нуждается в его периодическом возобновлении в периоды мирового кризиса. Мировой кризис является размыканием тотальности смысла мира, но лишь на протяжении времени самого мирового кризиса. После мирового кризиса новый смысл мира очень быстро обретает новую тотальность.

Создание нового мира

Изменения в мире очень редко происходят сами по себе. Изменения не происходят по чьему-либо доброму или злому умыслу или заговору. Поэтому конспирологические теории в отношении изменений не являются адекватными.

Мир всегда сопротивляется изменениям до последней возможности. Именно поэтому коренные изменения почти всегда являются кровавыми. Прямыми и непосредственными виновниками человеческих жертв в процессе изменения мира являются управляющие группы обществ (элиты), которые теряют способность к радикальным обновлениям в ситуации кризиса, будучи заинтересованными в сохранении статус-кво. Именно за страх элит потерять свое влияние в старом мире то или иное общество расплачивается человеческими жизнями. Такой страх элит доводит проблемную ситуацию неадекватного изменившейся ситуации мира до мирового кризиса. Мировой кризис без радикальных преобразований в обществах боящихся изменений элит приводит к рецессии и деградации.

Изменения в мире происходят в результате выхода из хаоса, разрухи, лишений и человеческих жертв через видение позитивной перспективы, которая появляется вопреки кризису. Возможность добровольных спонтанных инноваций, хотя и является желательной, на деле никогда не может быть достигнута, поскольку не только старые элиты цепляются за свои статусы, но и люди в своей массе не желают отказываться от привычной им картины мира. Рефлексия ограниченности старого мира и инновации, ведущие к его изменению, оказываются чрезвычайно непопулярными и болезненными.

Рефлексия это больно, изменение картины мира смертельно опасно. Изменение картины мира происходит через ряд пограничных состояний — потеря смысла в ситуации кризиса, социальная депрессия и апатия, индивидуальные самоубийства в разных формах, а также войны как коллективные способы самоубийства через столкновение разных мотиваций по выходу из кризиса.

Приносящие известия о необходимости изменений не всегда являются виновниками таких изменений. Когда элиты в ситуации кризиса выглядят трусливо, интеллектуалы иногда стараются их запугать еще больше. Как говорил Умберто Эко, — «интеллектуалы должны каркать и накаркивать». Однако подлинной задачей интеллектуалов являются инновации как новые представления о мире, которые должны постепенно подготавливать человечество к изменениям. Цель интеллектуалов, приносящих известия об изменениях, является вполне гуманной — не запугать негативным и страшным будущим, а показать позитивное и новое будущее, чтобы подготовить людей к изменениям и уменьшить количество человеческих жертв.

Очень часто инновации в ситуации мирового кризиса выглядят как беспочвенные фантазии, которые могут восприниматься большинством как вымыслы или как бред, то есть бессмысленная с точки зрения старых смыслов перспектива. Бред как способ донесения известий о грядущих изменениях является иногда единственно возможным способом произвести изменения. Новые представления о мире это такой способ бреда, с которым нужно ознакомиться хотя бы потому, что в этом бреде придется жить.

На каком уровне можно создавать новый мир? Новый мир это не язык, не культура, не народ. Новый мир — это новая цивилизация. Цивилизация — самая сильная форма работы с будущим. Способ работы с будущим в форме цивилизации есть пророчество. При этом ни государство, ни корпорация вообще не являются способом работы с будущим относительно целого мира.

Цивилизацию создает и корректирует Бог (мыслительно внемирная позиция) через посредство пророков. Цивилизация так сильна, потому что есть формой организации социальной энергии — системы и структуры человеческих мотиваций. Когда мы говорим о новом мире, мы неизбежно говорим о новой цивилизации и конце старой цивилизации. Конец старой цивилизации очень часто воспринимается как конец цивилизации вообще, как конец мира или конец света.

Людей, которые предупреждают о том или ином варианте конца света, называют пророками, а их сообщения о перспективе — пророчеством. Хотя пророчества чаще всего связаны с катастрофичностью представлений о будущем, существует также и позитивная хроноэсхатология будущего.

Вид пророчества в истории человечества изменялся по мере того, как взрослело само человечество. На самых ранних его этапах пророчество представляло собой метафорическую связку устных притч и мистических визий в мифах. Затем пророчество существовало как религиозный способ создания и развития цивилизации через личности мессий. Затем пророчество стало сложной формой письменных произведений — прозаических и особенно поэтических в рамках той или иной религии. Затем пророчество оказалось сложным симбиозом научных теорий и научной фантастики. Теперь пророчество может существовать как сложная конструктивная модель, которая распределенно обнаруживается в маргинальных пока еще научных теориях, в футурологических околонаучных прогнозах и в некоторых направлениях фентезийной литературы, способных будоражить воображение детей, создавая некоторые устойчивые мотивации на всю их жизнь. Сегодня пророчество это конструктивная модель, которая существует не в языке, а в конструктивных единицах выражения.

Таким образом, самая сильная позиция работы с будущим есть пророк и его пророчества. Ни проектировщик, ни программировщик, ни стратег не являются столь же сильными позициями. Пророк осваивает будущее вызывающим у окружающих доверие образом (откровение, прогноз, моделирование).

Пророк безответственен по отношению к современникам и ответственен по отношению к потомкам. Пророк спасает Мир будущего, а не настоящего. Пророк заглядывает в будущее и предъявляет его современникам, но для потомков. Лишь потомки могут понимать пророчества пророков.

Пророчество это не предсказание событий в жизни народов или судеб отдельных людей, не прорицание отдельных качеств будущего, не предугадывание картин или образов грядущего. Пророчество это обобщение представлений о грядущем пути человечества. «Троя погибнет» Кассандры — это предсказание. «Наступит Царство Божие» Христа — это пророчество.

Именно поэтому любое прорицание и предсказание можно изменить. Пророчество как предельно масштабное для своего времени обобщение пути развития мира изменить практически невозможно, пока не пройдет достаточно времени, чтобы изменилось само человечество.

Пророчество не является негативным. Если мы понимаем пророчество негативно, то либо это не пророчество (а, например, предсказание), либо мы не обладаем способностью к масштабному обобщению, чтобы понять пророчество позитивно.

Пророк формулирует обобщенное представление о намерениях человечества, чтобы оно могло наполнить их волей осуществления. Пророк всегда готов жертвовать жизнью, потому что видит масштаб и мощность открывающегося ему смысла нового мира. Этот смысл как позитивная истина дает ему силы преодолеть любые препятствия и лишения.

Пророчество появляется всегда вовремя — то есть именно тогда, когда из мира уходит смысл. Это пропущенное сквозь себя ощущение ушедшего из мира смысла и острая жажда нового смысла, вера в то, что мир должен существовать, что он должен быть спасен этим новым смыслом — вот что движет пророком.

Пророк не обязательно мистик или святой. Пророк это мыслитель, поднимающийся в своем обобщении до масштаба человечества. Пророк не служит народу, он служит всему человечеству. Знали ли бы мы Христа как пророка, если бы он был еврейским националистом? Стало бы лютеранство пророческим, если бы базировалось всего лишь на факте перевода библии на немецкий язык Лютером? Будили бы наше воображение пророчества Достоевского, если бы они были только о загадочной русской душе? Пророк должен выйти за рамки своего народа, чтобы вершить свое деяние.

Пророк — не всезнайка. Он не является неким собирательным воплощением клуба «Что? Где? Когда?». Пророк создает концептуальную модель нового мира, которая обладает универсальной мотивационной привлекательностью для людей независимо от их культуры и языка.

Пророком может быть писатель, ученый, философ, а также юродивый, умалишенный или какой-нибудь маргинал. Цель пророка вовсе не тормошить, будоражить или призывать к чему-то человечество. Пророк как способный к масштабному обобщению чужд какой бы то ни было примитивной политической деятельности. Цель пророка обобщить уже наличные объективные тенденции и субъективные намерения человечества и передать их в том или ином виде тем, кто способен их понять.

Именно поэтому пророчество всегда кажется туманным большинству — оно понятно лишь тем, кто сам обладает мышлением, способным к такому же масштабу обобщения. Здесь нет никакой дискриминации: хочешь понять масштабно обобщающее мышление — укрупняй масштаб своего мышления, а не приспосабливай пророчество к своему мелкому масштабу мышления.

Новый мир всегда создается пророками, но кто эти пророки, можно узнать наверняка лишь потом, уже в новом мире.

ПРИЛОЖЕНИЕ

Далее публикуется работа, которая является транскриптом одноименного авторского видеофильма, размещенного на http://www.youtube.com/user/dsprovocator

Многие идеи, представленные в работе «Сложная индивидуация. Основы психоконструирования» (в этой же книге) и в работе «Основы цивилизационной антропологии» (в книге «Теории перспективы)», изложены в цикле «Обретение смысла» в более популярной форме.

ОБРЕТЕНИЕ СМЫСЛА

Часть 1. Куда катится мир?

Я хотел бы поговорить с вами о смысле. Почему именно о смысле? Конечно же, речь не идет о смысле вообще, как о философском или логическом понятии, — а о смысле жизни. То есть о том смысле, который выступает для нас ориентиром, о смысле человеческой цивилизации на ее современном этапе, и самое главное — о перспективах как о смысле нашего будущего.

Каждый раз в истории человечества вопрос о смысле возникал в переломные моменты той или иной человеческой общности или цивилизации и культуры. Человеческая цивилизация стала такой, какой она есть, благодаря тому, что периодически теряла смысл своего существования и вынуждена была осмыслять себя заново. Давайте посмотрим на ХХ век с точки зрения осмысленности его событий.

Сверхчеловеку укоротили руки, и короткорукому теперь ему несподручно толкать падающих. Поэтому падающие столпились у обрыва и с недоумением всматриваются в бездну. При этом бездна всматривается в них. Призрак, бродивший по Европе, наказан за бродяжничество и умер в эмиграции вместе со страной, его приютившей. Оставшиеся претенденты на всеобщее счастье постоянно вызывают его дух для беседы. И хотя дух Призрака говорит невнятно, они радуются, как дети, любому его слову. Демократическую свободу так долго откармливали, так долго лелеяли, что теперь она похожа на толстую и ленивую свинью. Эта свинья хрюкает и время от времени визжит, предчувствуя, что скоро ее таки зарежут и пустят на отбивные.

Когда, в 1991-м году распался СССР, американский интеллектуал Френсис Фукуяма заявил о конце истории. Если бы Фукуяма читал Тойнби, он бы, может быть, и не написал бы свою книгу о конце истории. В своем сборнике «Постижение истории» Тойнби показывает, что бывало много периодов, когда людям казалось, что в результате завершения определенного драматического и длительного противостояния наступил конец истории. Однако история, тем не менее, продолжалась.

Западная цивилизация, победившая национал-социалистическую и коммуно-социалистическую цивилизации, недолго наслаждалась триумфом. Менее двадцати лет ей хватило для того, чтобы осознать уже собственный конец истории. В такие периоды и наступает, как правило, ощущение бессмысленности происходящего. В чем состоит эта бессмысленность? Эта оценка — не мое индивидуальное ощущение, и это не ощущение каких-то особо чувствительных к состоянию человечества людей. Это ощущения, которые можно обосновать.

Первое ощущение. Кризис наступил не потому, что произошел экономический спад в мире, а корпорации, государства и люди залезли в долги. Кризис наступил потому, что все ощутили, что, даже если мы вернемся к докризисной ситуации, продолжать потребительскую гонку не очень хочется. Ну, купим мы еще более новые телевизоры, машины, мобильные телефоны, ноутбуки. А что потом? Что будет после гламура? В чем смысл этой потребительской гонки, какова ее перспектива? Ответа нет.

Второе ощущение. Политики перестали понимать, куда движется этот мир. Если он движется к демократии, то почему ее все меньше? Хотите знать, куда катится этот мир, спросите у тех, кто докатился — у людей, потерявших смысл жизни. Встречи мировых лидеров — одно сплошное недоразумение. Неспособность политической элиты предложить новые перспективы и новые смыслы с каждым днем становится все заметнее. Поэтому демократические политики катятся вместе со всеми туда же, куда катится этот мир — в неопределенность, в безвестность, в никуда. Современная политика потеряла перспективу и стала бессмысленной.

Третье ощущение. Наука потеряла горизонты и ориентиры своего развития. Во-первых, произошла незаметная подмена. Мы науку подменили технологией, а ее развитие стали выдавать за развитие науки. Во-вторых, наука стала бесконечно детализирующей. Она растворилась в миллионах деталей и тем, а ее основания не менялись уже полстолетия. Мы до сих пор разрабатываем теории, основы которых были сформулированы в 60-е годы ХХ века. В-третьих, наука перестала мечтать. Научная фантастика, самый модный литературный жанр в 70-х и 80-х года ХХ века — умерла. Наука, в том виде, в котором она сегодня существует, стала бессмысленной.

Четвертое ощущение. Искусство потеряло свою привлекательность. Оно развлекает, пугает, возбуждает, но оно не дает нам надежду, не захватывает наше воображение, никуда нас не манит и ничего от нас не требует. В то самое время, когда сюжеты в телевидении, литературе и кино стали повторяться, искусство фактически умерло.

Сериалы в политике и в кино сделали жизнь практически цикличной. Произведения превратились в сиквелы, приквелы, римейки и кавер-версии. Такая штука как оригинальный сюжет стала настолько редкой, что каждый раз становится событием мирового масштаба. Искусство стало бессмысленным, и жанр абсурдизма тем самым потерял свою оригинальность.

Почему это произошло? Человечество к началу ХХІ века оказалось глобальным. Мир оказался тесно связанным коммуникацией. Смыслы разных культур и цивилизаций оказались в жесткой конкуренции с осознанием обобществленного человечества, продолжая удерживать его разделенность. Почему?

Технологическое объединение человечества произошло на весьма примитивном ценностном основании. Потребительские ценности глобальной рациональной цивилизации оказались наиболее приспособленными для трансляции внутри глобальных коммуникаций. А духовные ценности оказались для этого малоприспособленными.

Сегодня смысла в мире нет не «вообще», сегодня смысла в мире нет у потребительской цивилизации. Поскольку технологии и коммуникации объединяли человечество внутри потребительской картины мира, то культура и религия продолжают его разъединять, удерживая на краю пропасти.

Насколько и на каком уровне возможно изменение мира?

Кризисы разных цивилизаций — древнеегипетской, персидской, греко-римской, монгольской и нынешней, рациональной глобальной цивилизации позволяют увидеть особое состояние идемпотентности. В алгебре идемпотентность — это свойство элемента полугруппы, состоящее в его неизменности при возведении в степень. В более широком смысле идемпотентность — свойство чего-либо сохранять свою неизменность под любым действием, давлением, усилием, попыткой продвижения и преобразования. Идемпотентность может быть понята как свойство поглощать любую структуру, силу, энергию, стремящуюся к изменению или движению. Например, идемпотентность в физике — это важное свойство Черной дыры.

Идемпотентность отнюдь не означает импотенцию. Наоборот — идемпотентные действия зачастую чрезвычайно активны. Однако их активность не способна привести к фундаментальному изменению. В социальном контексте идемпотентность принципиально противостоит импотенции. Идемпотентность в сексе — это когда возбуждение есть, действие есть, но оргазм у одного, или другого, или у обоих партнеров не наступает. За идемпотентность ответственность несут оба партнера. Идемпотентность, как правило, возникает из неспособности выяснить отношения изначально.

Идемпотентность в ситуации кризиса — широкое социальное явление. Собираются представители разных стран, разных видов так называемых элит (Восьмерки, Двадцатки, Давос, Родос), меняются курсы валют, учетные ставки, звучат заявления, происходят скандалы, свергаются правительства, создаются новые программы развития... Кризис продолжается.

Идемпотентность проявляется также в экономике, науке, искусстве, религии, других сферах культуры. Никакие публичные коммуникации в ситуации кризиса не в состоянии преодолеть идемпотентность, поскольку в публичных коммуникациях участвуют только те, кто может быть понят в существующей картине мира.

Лишь чудаки способны преодолевать идемпотентность. Однако чудаков как раз и не приглашают в публичную коммуникацию. Активные участники публичного дискурса о кризисе — идемпотенты. Кризис всегда преодолевается в непубличном дискурсе.

Кризис долго длящейся идемпотентности приводит к идемпотентному коллапсу. Идемпотентный коллапс это предельная усталость мира, выражающаяся в мировой войне и любой другой катастрофе мирового уровня. Война или катастрофа оказывается единственным способом спасения человеческой цивилизации, поскольку ставит человечество перед выбором — изменить картину мира или остаться идемпотентным и погибнуть.

Почему это происходит? Мир в разнообразии своего существования не есть тождественен самому себе. Однако при этом мир идемпотентен самому себе на уровне своих оснований. Пока мысли, слова и действия находятся внутри одной и той же картины мира, который и пришел к кризису, они не могут изменить основания мира. Кризисный мир в одной и той же старой картине мира идемпотентен. Изменить мир в кризисе можно лишь из позиции иной картины мира. Кризис существует для тех, кто смотрит лишь в прошлое.

Чем упорнее и дольше мир будет сопротивляться изменениям во время кризиса, тем более разрушительными они будут. Чтобы увидеть будущее во время кризиса, чтобы снова обрести смысл, нужно такое воображение, чтобы его результаты казались безумным бредом. Нужны новые концепты, новые представления о будущем. Конец истории — всегда начало новой истории.

Часть 2. Идеи смысла

Мы продолжаем разговор о смысле. В первой части мы остановились на причинах, почему возникает вопрос о смысле, и выяснили, что причиной этого является оказавшийся в кризисе мир и наша неспособность справиться с осмыслением этого кризиса.

В своей недавней книге «Смысл в бес-СМЫСЛЕННОЕ время» немецкий философ Бенно Хюбнер говорит, что смысл имеет четыре функции: экзистенциальную или прагматическую функцию разгрузки решения, утешительную функцию идеальной компенсации негативности, этическую функцию легитимации как смысл другого, и эстетическую функцию трансценденции как выход за пределы обыденности.

Чтобы человек вообще задумался о смысле своей жизни, он должен этот смысл потерять. Это как если человек не осознает, что он дышит, пока вдруг по какой-то причине не перестает дышать. Существует классическая формулировка вопроса о смысле жизни, которая принадлежит Альберу Камю: «Стоит или не стоит жизнь того, чтоб ее прожить?»

В книге Экклезиаста подвергается сомнению осмысленность проявлений жизни — веселья, богатства, удовольствий (в известном изречении «Суета сует. Все — суета»), показывается цикличность и монотонность жизни («Что делалось — то и будет делаться»), отсутствие новизны («Нет ничего нового под Солнцем»), бездуховность повседневности («Все — суета и томление Духа»). Вывод Экклезиаста — лишь Бог придает всему смысл, лишь веря в него, человек обретает смысл жизни.

Лао-Цзы в своем трактате «Дао де Цзин» считал, что смысл жизни — в постижении Дао: «Если на рассвете познаешь Дао, то на закате солнца можешь и умереть». Постижение Дао связано с принципами: недеяния, которое порождает спокойствие; пустоты как отрешения от сущего; равновесия и предела.

Недеяние это вовсе не отсутствие действий, а поддержание действенного равновесия. В конфуцианстве это реализовано как гармония между небом и землей и гармония на земле.

Будда Шакьямуни (Сиддхартха Гаутама) находит смысл не в аскетизме, и не в приверженности мирским удовольствиям, а в так называемом серединном пути. Несмотря на принципиально разное идейное оформление — нирвана и прекращение кармы, как цель жизни в буддизме, очень похожи на Царство Божье в христианстве.

С точки зрения Аристотеля, смысл жизни как цель человеческих поступков есть счастье. Эпикур считал смыслом жизни удовольствие, гедонизм. Киники (Антисфен, Диоген Синопский) считали, что смысл жизни — добродетель как внутренний покой и удовлетворение малым. Стоики смыслом жизни считали нравственность на основе познания, при этом бессмертная человеческая душа должна быть в согласии с мировым разумом, логосом.

В христианстве смысл жизни состоит в перспективе Царства Божьего, что достигается через внутреннее преображение («Царство Божье внутри вас») путем следования двум важнейшим заповедям — «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем, всей душой, всем разумением твоим» и «Возлюби ближнего как самого себя».

В учении Мухаммеда ключевым является джихад как усердие на пути Аллаха: газават, военная борьба с условиями или людьми, которые не позволяют мусульманам исповедовать свою веру; джихад духовного совершенствования; джихад на поле боя; джихад познания, возникающий в связи с наукой; джихад материальными средствами, когда это возможно.

Средневековье, кроме упрочения религиозной веры как смысла жизни, характерно возникновением представлений о цикличности и предопределенности жизни, у Августина Блаженного, и преодоление предопределенности, у Боэция, который считал, что предопределенность есть лишь у Бога, а человек о ней не ведает. Боэций также считал, что в жизненных невзгодах всегда можно утешиться философией.

На развилке человеческой цивилизации (XVI-XVII век) существовал выбор: героический энтузиазм, любопытство и мечта как смысл жизни, сформулированный Джордано Бруно, или утилитарный смысл жизни Френсиса Бэкона: «Знание — сила и власть». Дальнейшее развитие науки и общества оказалось не внутри смысла духовного совершенствования, любопытства и мечты, а внутри смысла утилитарности, силы и власти. Ницше довел понимание мотиваций этого пути до логического конца: в основе познания лежит воля к власти.

Учеными же двигали принципиально трансцендентные цели: жгучее любопытство, безумная мечта о неутилитарных достижениях, азарт перебороть природу, созидание принципиально нового, дерзость масштаба свершений, соревнование с замыслом Бога и укрепление веры знанием. Однако государство направляло науку лишь внутри мотиваций силы и власти. В конце концов, наука к концу ХХ века получила власть, но утратила мечту.

Важным этапом в философии смысла жизни стало научное осмысление ее социального контекста у Маркса. Историческая необходимость, подчиняющая личность социуму в процессе достижения идеологически сформулированного будущего, оказывается на 70 лет смыслом целой социалистической цивилизации, которая терпит поражение. Вместе с марксизмом терпит поражение и социальная наука.

В свое время Шопенгауэр считал, что человеческая жизнь есть проявление мировой воли, вся его деятельность по поиску смысла — это иллюзия, придумывание себе занятий.

Кьеркегор же предполагал свободный выбор в отношении смысла. По Кьеркегору есть четыре типа людей: обыватель, эстетик, этик и религиозный человек. Обыватель ничего не знает о смысле жизни, он просто живет. Человек осмысляющий проходит три этапа на жизненном пути: эстетический, этический, религиозный. Переход к религиозному этапу связан с чувством отчаяния. Философия Кьеркегора стала основой целого направления — экзистенциализма.

Современник Маркса Ницше вообще отрицал какой-либо смысл или цель жизни, поскольку Бог умер, а сверхчеловек еще только рождается.

Для Хайдеггера смысл жизни оказывается переживанием человеческого существования в его экзистенции, то есть восприятии картины целого мира и бытия как такого.

Сартр формулирует известный экзистенциальный принцип: «Существование предшествует сущности», выводя вопрос о смысле жизни за пределы любых предметных пониманий сущности чего-либо и, тем самым, критикуя подход марксизма.

Программной работой экзистенциализма является «Миф о Сизифе. Эссе об абсурде» Альбера Камю. Сизиф за попытку обмануть богов был наказан выкатывать на гору тяжелый камень, который, едва достигнув вершины, каждый раз скатывался вниз. Абсурд работы Сизифа вовсе не в трудности или монотонности его работы, а в отсутствии перспективы. Камю рассматривает абсурдные способы жизни — соблазн Дон-Жуана, театр и всякое актерство, завоевание, творчество как описание. Все эти способы жизни — сизифов труд. Монотонность соблазнов Дон-Жуана в постоянно повторяющемся поиске новых объектов соблазна. Монотонность актерства — это выход в тираж в одевании чужих масок и в процессе борьбы за признание. Монотонность завоеваний — в ненасытности, особенно тогда, когда приходится завоевывать отвоеванное обратно. И, наконец, монотонность описаний творца.

Открытие Франкла, сделанное им во время заключения в фашистском концлагере, и изложенное им в книге «Человек в поисках смысла», состоит в том, что в ситуации ограниченной свободы смысл жизни можно находить во всех ее проявлениях — мелких, повседневных и даже страшных, тем самым создавая стимул к продолжению жизни.

Ценность смысла жизни в массовом сознании возникает в ХХ веке. Безумная мечта и любопытство как мотивация науки, духовное восхождение общества, которое пытался осуществить социализм, потерпели поражение. Попыткой противостоять утилитаризму был смысл Георгия Петровича Щедровицкого — освоить методологию мыследеятельности и способствовать развитию. Однако победила американская мечта, основанная на утилитаризме Френсиса Бэкона, Бентама, Милля, и прагматизме Пирса, Джеймса, Дьюи. Утверждается новый абсурд, отсутствующий, кстати, в эссе Камю: нажива, богатство как цель и потребление как процесс. Такой же сизифов труд, который, кстати, пока слабо осмысливается.

Ценность смысла жизни начала использоваться во второй половине ХХ века, когда средства рекламы и маркетинга стали помещать действия человека вовнутрь смысла исключительно потребления, постепенно вытесняя все другие смыслы. Эти мотивационные компрессоры породили у широких масс депривацию, то есть чувство лишения недостижимого, а у избранных фрустрацию, то есть чувство разочарования в имеющемся.

Смысловая депривация означает, что смысл находится там, где меня нет, в том, чего у меня никогда не будет, в тех, с кем мне никогда не быть. Когда разрыв с желаемым минимален, он стимулирует. Когда разрыв с желаемым большой, он повергает в упадок. Массовая коммуникация породила депривацию и, как ее следствие, депрессию, апатию и усталость.

Поскольку массово декларируемое потребление возможно именно для избранных, оно становится для них гипертрофированным, потреблением — демонстрацией потребления. Так в коммуникации для избранных возникает симуляция смысла, смысловая пустота. Смысловая депривация и симуляция смысла приводит к потере смысла как в массовой коммуникации, так и в коммуникации для избранных. Переход от массы к избранным стал переходом от депривации к фрустрации.

Как возможно преодоление потери смысла в современном мире потребительства? Для этого нужно не стремиться к смысловой пустоте потребительской коммуникации для избранных, и освободиться от смысловой депривации массовой потребительской коммуникации. Чтобы не поддаваться мотивационным компрессорам, нужно внедрять и поддерживать разнообразные демотиваторы. Однако обрести смысл за пределами потребительства можно, лишь сделав усилие и обретя новую перспективу.

Часть 3. Отнесение жизни к смыслу

Бенно Хюбнер в книге «Смысл в бес-СМЫСЛЕННОЕ время» проводит различение гетерономных и автономных смыслов. Гетерономные смыслы — это внешние для нас смыслы, которые мы выбираем из того культурного богатства, к которому имеем возможность приобщиться. Автономные смыслы — это смыслы, которые мы создаем сами, внутри себя как ответ на вопросы, вызовы и проблемы своей жизни. Мы начнем с гетерономных смыслов, которые интересны нам с точки зрения процесса отнесения жизни к смыслу, или, как его называют, идентификации.

В романе Марины и Сергея Дяченко «Vita Nostra» дается следующее, важное для нас определение смысла: проекция воли на область ее приложения. Это определение интересно тем, что его можно операционализировать для конструктивного понимания смысла. Смысл, как отнесение, есть набор конструктивных операций. Первая: обнаружение отсутствия смысла, абсурдного смысла или процесса обессмысливания. Вторая: волевой выбор из некоего набора важной для нас реальности. Третья: проекция воли на выбранную реальность, что и производит смысл. Еще раз обратим ваше внимание: так устроено отнесение жизни к некоторому наличному смыслу, а не, собственно, осмысление, о котором мы будем говорить отдельно в следующей части.

Давайте посмотрим на позиционные схемы воле-реальностных проекций. Итак, простейшая схема:

Слева вы видите позицию воли, справа — позицию реальности и между ними — стрелку проекции. Так устроено отнесение воли к некоторой реальности как простейший смысл.

Давайте усложним схему и покажем проекцию воли в разные реальности как ситуацию индивидуального выбора смысла или как ситуацию понимания смыслов других индивидов:

Соответственно, когда смысл выбран, получается первая схема:

В свободном обществе разные воли проецируются в разные реальности, которые выбраны как смыслы жизни для каждой отдельной индивидуальной воли. Умножим позиции на первой схеме и получим ситуацию коллективного различия смыслов:

Чтобы согласовать разные воли, их можно проецировать в одну реальность как ситуацию некоего общего для определенного коллектива смысла:

Однако такой смысл для разных позиций воли может быть лишь в тоталитарном обществе.

То есть на схемах мы можем комбинировать позиции воль, позиции реальностей, связи воль, связи реальностей. Осмысленность будет тем большая, чем меньше волевых позиций или чем больше связаны эти волевые позиции, а также чем больше реальностей и чем больше эти реальности связаны. Иначе говоря, чем больше реальностей являются для нас смыслообразующими, тем более наша жизнь осмысленна. Чем больше в процессе работы с реальностями мы коммуницируем с другими, тем тоже наша жизнь более осмысленна. Давайте посмотрим схемы дальнейшего увеличения осмысленности.

Коммуникация между индивидуальными волями, которые терпимо относятся к реальностям друг друга и взаимодействуют между собой, порождает коммуникативный мир:

Возникновение связи между реальностями, поскольку люди, проецирующие в них свою волю, взаимодействуют, порождает схему демократического общества, где люди разные и смысловые реальности разные, но они все связаны:

Эта схема отлична от схемы тоталитарного общества:

Теперь давайте посмотрим на ситуацию обессмысливания. Часто обессмысливание начинается с распада связей между реальностями, при этом люди по-прежнему взаимодействуют. Это ситуация кризиса и попытка преодолеть его через коллективную коммуникацию, то есть уже описанная нами ситуация коммуникативного мира:

Мы уже рассматривали эту ситуацию, когда смысл нарастал. Теперь он убывает.

Иногда — наоборот, распадается коммуникация между индивидуальными волями. Тогда мы получаем ситуацию некоммуникативного сложнореальностного мира:

Ну, а если одну или другую ситуацию обессмысливания довести до конца? Тогда мы получим мир, где люди со своими осмысленными реальностями разъединены. То есть смысл на коллективном уровне полностью потерян:

Снова повторяется ситуация коллективного различия смыслов, но уже в процессе убывания смыслов. А если еще дальше? Тогда смысл теряется и на индивидуальном уровне:

Что означает, что личность производит выбор между реальностями? Здесь нужно различать два процесса — упрощение (симплификацию) и усложнение (комплификацию).

Упрощение — это сведение многих реальностей к одной. Комплификация — это и коммуникация между личностями, и ситуация воле-реальностного взаимодействия, и ситуация некоммуникативного сложнореальностного мира.

Давайте произведем симплификацию современного базового для глобальной рациональной цивилизации гетерономного смысла жизни.

[Самым важным является экономическое развитие, которое движется развитием технологий, которое создает удобные для нас вещи и услуги, для приобретения которых мы должны работать. Остальные моменты жизни — вера, увлечения, развлечения являются личным делом каждого и к базовому смыслу относятся опосредованно, через легитимацию в общественном сознании.] Так живет большинство жителей планеты. Существуют стандартные симплифицированные смыслы: утилитарные (нажива, богатство, секс, власть, известность) и трансцендентные (Бог, нирвана, дзен, Дао).

Давайте произведем комплификацию современного процесса, редкого для глобальной рациональной цивилизации автономного смысла жизни.

[Самым важным является диверсификация смыслов, которая обретает внутреннюю легитимацию, которая может конфликтовать с людьми и институтами. Разные моменты жизни являются равноправными.] Комплифицированные смыслы связаны с погружением в те или иные религии или учения.

Что такое реальности на схемах? Как устроена комплификация? Проекция воли в реальность не есть обязательно проект, то есть идеальное представление, достигаемое в будущем времени. Проекция есть содержательный перенос сознания в любую иную сложную реальность, которая необязательно задана в пространстве и времени. Давайте попытаемся сформулировать ситуацию смысловой проекции с точки зрения смысловой относительности, то есть когда реальность содержательно задана каким-либо способом.

Первый. Смысл как традиция, смысл Рене Генона из его учения о традиции. Смысл как обоснование. Причина — предметное выражение обоснования. Традиционалисты — пессимисты по отношению к будущему и оптимисты по отношению к прошлому.

Второй. Смысл как повседневность, как отождествление с имеющимся. Смысл Виктора Франкла. Открытие Франкла состояло в том, что в ситуации ограничения возможностей или (разовьем его мысль) в ситуации духовной лени мы можем растворяться в повседневности. Это смысл маленьких повседневных радостей, спокойствия, возможности плыть по течению, с тем иным усилием относясь к окружающим. Однако, если нет ограничений извне, ограничения есть изнутри человека. Это будет смысл обывателя.

Третий. Смысл как содержательный процесс или как смысловая среда. Смысл Карла Густава Юнга, сформулированный в его концепции социальных масок как персон. Отождествление с определенным процессом задает содержательные рамки осознанной деятельности и предполагает множество мелких целей. Как говорил Бернштейн: «цель ничто, движение — все». В соционике это означает преобладание важности процесса над результатом.

Четвертый. Смысл как будущее, смысл как целеполагание, цель в жизни. Смысл аббата Сен-Пьера, сформулированный в его книге «Замечания о непрерывном прогрессе всеобщего разума». Смысл как футурологическая проекция или футурологическая перспектива, где цель — предметное выражение будущего. Как считал Гоббс, «цель оправдывает средства». В соционике это означает преобладание результата над процессом.

И, наконец, пятый. Смысл как транзит, переход в иное, необоснованное, беспричинное, не повседневное, не отождествляемое с наличным, бесцельное, смутно предвосхищаемое, не процессное, не связанное с каким-либо очевидным содержанием, не привязанное к сущему, к пространству, ко времени. Обратите внимание, что транзит принципиально отличается как от содержательных процессов повседневности, так и от футурологических проекций. Футурологическая перспектива в западной традиции принципиально отличается от перспективы пути в восточной традиции.

Разные ситуации в мире способствуют выбору той или иной ситуации смысловой относительности. Мир в упадке требует смысла удержания традиции. Мир в любом временном преобразовании — революция, война, голод, эпидемия, когда свобода выбора ограничена — требует смысла повседневности: выжить. Мир на подъеме требует смысла в содержательных процессах. Мир в кризисе картины мира требует смысла перспективы. Смысла транзита мир не требует никогда. Это добровольный выбор, дело чистой воли, шаг в неизведанное, выход во внемирность.

Часть 4. Осмысление жизни

Мы продолжаем разговор о смысле. В первой части мы выяснили, что причиной возникновения вопроса о смысле является оказавшийся в кризисе мир и наша неспособность справиться с осмыслением этого кризиса. Во второй части мы разобрали основные идеи смысла жизни в истории человечества. В третьей части мы различили смыслы на гетерономные и автономные и разобрали процесс смыслоотнесения, в котором мы воспринимаем гетерономные смыслы. Теперь же с точки зрения процесса осмысления нам будут интересны автономные смыслы.

Иначе говоря, чтобы приобрести смысл самостоятельно, мы должны знать, как это делать. В таком понимании мы должны изучать не проекцию воли в одну из наличных реальностей,

а принципиально иное — создание реальностей из непостоянной, изменяемой, направляемой сознанием воли. Возникает новое понимание простой схемы:

слева — изменяемая воля, справа — новая реальность. Стрелка — создание реальности. Воля не является спонтанной или обусловленной влечением к власти. Она связана с осмыслением.

Именно смысл направляет волю. И лучше всего направляет волю и делает ее сильной вновь порождаемый смысл. Переход от отнесения к смыслу — к осмыслению называется смысловой автономизацией, которой посвящена концепция самоосуществления Владимира Африкановича Никитина.

Согласно этой концепции, есть четыре ситуации самоосуществления, которые не всегда являются последовательными или иерархичными, но, тем не менее, принципиально отличаются как разные субъективные модели отношения к миру. Первая — самоотнесение или идентификация, где применяются гетерономные смыслы. Затем — три процесса смысловой автономизации, где применяются, соответственно, автономные смыслы: вторая — самоопределение, третья — самодвижение, четвертая — самоотречение.

В первой ситуации, самоотнесении, происходит идентификация себя с существующими социальными шаблонами, традициями, иерархиями, видами деятельности, траекториями, то есть с существующими гетерономными смыслами.

Если человек не вписывается в шаблон, его выталкивают из него, что принуждает его к осознанию проблем. Так человек оказывается во второй ситуации — самоопределении, в результате которой он может прийти к выводу, что решение возникших проблем — за пределами его возможностей и вернуться к ситуации самоотнесения, найти более-менее приемлемый смысл, наступить на горло собственной песне и жить дальше, испытывая все описанное в психоанализе богатство неврозов и психозов.

Однако он также может попытаться решать проблемы за счет инноваций. Тогда он переходит к третьей ситуации — самодвижению, то есть к смене жизненной траектории. На этом уровне он обязан взять ответственность на себя — за ту или иную социальную общность, то или иное дело и даже за весь мир. Если на каком-то этапе своего самодвижения он может решить проблемы приемлемым образом, он создает новый социальный шаблон, новую иерархию, новую традицию, новый вид деятельности, то есть он снова оказывается в ситуации самоотнесения, но уже к собственному смыслу.

Однако возможно также, что создание нового социального шаблона выходит за рамки его жизни. Тогда он оказывается в четвертой ситуации — самоотречения, то есть жертвует всем, включая свою жизнь, ради нового социального шаблона. Самоотречение предполагает взятие ответственности за целый мир и его перспективу, за будущие поколения людей.

Ситуация самоотречения встречается чрезвычайно редко. В такой ситуации весьма немногие из людей создавали новые религии или новые идеологии, содержащие новые картины мира, которые давали миру новую перспективу и шанс сделать новый шаг развития. Самоотречение означает, что волевая структура личности воплощается в реальность как осмысленный мир, в котором могут жить другие.

В предыдущей части мы показали смысл как проекцию воли в реальность и выяснили возможные способы организации реальностей. Однако реальность для человека является как внутренней, так и внешней. Изменяя свое сознание и проецируя его вовне себя, мы тем самым создаем новую реальность. То есть осмысленная реальность, прежде всего, создается внутри себя. Как при этом происходит смысловая автономизация внутри сознания? За счет воли и ее преобразования.

В авторской работе «Общая транзитология» западная традиция философствования понимается как онтология, а восточная традиция совершенномудрия понимается как транзитология. Онтология предполагает волю к бытию. Транзитология предполагает волю транзита.

Давайте посмотрим на таблицу. Здесь противопоставлены различные волевые установки, которые выражались в идеях разных философов. Слева — западная традиция онтологии, справа — восточная традиция транзитологии. Воле к бытию противопоставлена воля транзита. По блокам:

Воля к бытию	Воля транзита
Воля к обоснованию	Воля перехода
воля к существованию,	воля вовне существования,
воля к овладению собой,	воля преобразования себя,
воля реализации наличного.	воля реализации иного.

Воля к власти	Воля спокойствия
воля к самоактуализации,	воля созерцания,
воля к экспансии,	воля сосредоточения,
воля к проекции.	воля выбора пути.

Воля к истине	Воля преодоления
воля к наполнению,	воля опустошения,
воля к уподоблению,	воля разграничения,
воля к системе (иерархии).	воля равновесия.

Детальное различение по каждому блоку можно увидеть, рассматривая таблицу. Волевые установки каждой личности находятся по каждой строчке этой таблицы между левой и правой установкой.

Предложенная таблица представляет собой структуру психоантропологии, то есть структуру устремлений души, которая является междисциплинарной сферой волевой структуры личности.

Волевая структура личности может быть рассмотрена в пяти различных ситуациях, которые соотносятся с концепцией Никитина.

Врожденная волевая структура личности — это изначальная структура, данная Богом или генетикой (это вопрос семантики). Эта структура состоит из волевых предрасположенностей.

Идентификационная волевая структура для личности — эта система отнесений задана в той или иной традиции через разные формы и содержания — религия, философия, идеология, социальная структура, культурная политика, образование и так далее. Так происходит отнесение жизни к смыслу. Эта структура состоит из волевых императивов.

Структура волевого самоопределения представляет собой трансформацию врожденной структуры на основе той или иной идентификации. Эта структура состоит из волевых ориентаций. Воздействие волевых императивов на волевые ориентации происходит через посредство идентификационных волевых матриц, содержащих волевые фиксации, то есть мотиватор-принципы (подсказки, что и как нужно делать) и волевые блоки (запреты, заповеди, демотиваторы), ограничивающие определенные волевые ориентации или разрывающие связь между некоторыми из них. На основе идентификационных волевых матриц построены все религии и социальные философии, государственные идеологии и коммерческая реклама. На основе волевых блоков построена часть заповедей и современные демотиваторы, как реакция на сверх-мотивации.

Изменяемая волевая структура личности является результатом воздействия идентификации на врожденную волевую структуру посредством личной, фрагментированной или целостной самоопределенческой волевой структуры. Так происходит самодвижение в автономной смысле.

Изменяемая волевая структура личности всегда фрагментарна, то есть изменяется всегда только часть волевой структуры личности. Эта структура состоит из волевых устремлений.

Поскольку текущая волевая структура личности находится постоянно в процессе фрагментарного изменения, можно говорить о базовой волевой структуре личности, где целостная структура личности состоит из части изменяемых личностью волевых устремлений и части неизменных на данный момент волевых ориентаций. Эта структура состоит из волевых установок. Именно волевые установки создают смысловую структуру личности. На схеме с левой нижней позиции мы переходим к правой нижней позиции.

Волевые установки также являются основанием межличностных отношений. Есть четыре возможные ситуации межличностных отношений через посредство волевых структур личности: легитимация, то есть дистанционное признание друг друга на основе общих смыслов; сотрудничество, взаимодействие друг с другом на основе общих смыслов; индифферентность, неопределенная по смыслу синхронистичность друг друга и конфликт, столкновение, противодействие смыслов друг другу.

Часть 5. Мечта американская и мечта заветная

Мы продолжаем разговор о смысле. В первой части мы выяснили, что причиной возникновения вопроса о смысле является оказавшийся в кризисе мир и наша неспособность справиться с осмыслением этого кризиса. Во второй части мы разобрали основные идеи смысла жизни в истории человечества. В третьей части мы различили смыслы на гетерономные и автономные и разобрали процесс смыслоотнесения, в котором мы воспринимаем гетерономные смыслы. В четвертой части мы рассмотрели процесс автономного осмысления жизни. Теперь мы поговорим об осмысленности нашей жизни с точки зрения перспективы.

Я часто задаю себе вопрос о мотивациях получения знаний на протяжении веков Просвещения и науки? Почему человечество поверило и повелось на мотивации взяточника Френсиса Бэкона «Знание — сила и власть» и не пошло в своей массе за мотивациями мученика Джордано Бруно, утверждавшего героический энтузиазм истины как охоты души, как мечты? Идея о многообразии миров не то, чтобы отвергнута, но так до сих пор наукой и не признана. Идея бесконечности Вселенной постоянно подвергается попыткам ограничения. Последние данные науки — размер Вселенной 156 миллиардов световых лет. Те идеи, за которые и был сожжен Джордано Бруно, наукой даже сегодня отрицаются. Наука до сих пор, подобно Инквизиции, сжигает Джордано Бруно на костре тщеславия своих практических знаний.

Различие смысла в жизни этих людей очень символично. Френсис Бэкон, лорд-хранитель печати, затем лорд-канцлер, барон Веруламский, виконт Сент-Олбанский в 1621 году был привлечен к суду по обвинению во взяточничестве, затем осужден и отстранен от всех должностей. В дальнейшем он был помилован Королем, но так и не вернулся на государственную службу, посвятив последние годы жизни научной и литературной работе.

Джордано Бруно, католический монах, поэт и философ, имевший европейское признание при жизни, в 1600 году за свои убеждения о бесконечности Вселенной и множественности миров по приговору инквизиционного трибунала был лишен священнического сана и отлучен от церкви, по требованию этого трибунала приговорен судом губернатора Рима к сожжению живым. В ответ на приговор Бруно заявил судьям: «Вероятно, вы с большим страхом выносите мне приговор, чем я его выслушиваю», и несколько раз повторил: «Сжечь — не значит опровергнуть». Бруно, очевидно, предчувствуя свой конец, писал в своем самом известном произведении «О героическом энтузиазме»: «Лучше достойная и героическая смерть, чем недостойный и подлый триумф».

Два суда, два приговора, две судьбы, две перспективы человеческой цивилизации, два разных по силе влияния на судьбу человечества, которое пошло за взяточником и презрело героя.

Подлый триумф — вот как можно назвать признание человечеством мотивации познания, предложенного Френсисом Бэконом «Знание — сила и власть». Родоначальником утилитаризма нужно считать не Бентама, а Бэкона, утверждавшего, что познание добра и зла Богом запрещено, а познание вещей — наоборот, разрешено и желательно. Во всем Бэкон стремился видеть пользу. Даже Аристотеля он не любил из-за отсутствия пользы. Как он сам писал: «Испытал разочарование в философии Аристотеля; и не из-за никчемности автора, к которому… всегда относился с величайшим уважением, а из-за бесполезности метода; аристотелевская философия хороша только для научных диспутов, но она бесплодна в том, что касается конкретной пользы для жизни людей…»

Книги Френсиса Бэкона, выходившие в XVII веке на латинском языке, были переведены на английский язык в XVIII веке. При переводе на английский язык латинская фраза Scientia potentia est была переведена как Knowledge is power — «Знание есть сила, власть, возможность», где power, в общем-то, адекватно выражало латинское значение слова «потенция, сила, мощь, власть, влияние, возможность». Однако русский советский перевод значительно урезал это понимание до «Знание — сила», потеряв понимание «Знание — власть, знание — возможность».

В отличие от него, Бруно предлагал принципиально иные мотивации познания. Вот его некоторые изречения из работы о героическом энтузиазме.

«Высочайшее счастье состоит в совершенствовании посредством умозрительного знания»

«Он (энтузиаст) всегда видит, что все, чем он овладел, есть нечто измеримое, и, следовательно, недостаточное само по себе».

«Безумцами называют тех, кто не знает обычного и стремится вниз, чтобы иметь меньше понимания, или влечется ввысь, чтобы обрести больше разумения».

«Смысл тем лучше, чем менее общедоступен».

«Если человеческий ум по природе и действию конечен, как и почему возможность его бесконечна?»

«Умственная сила никогда не успокоится, никогда не остановится на познанной истине, но все время будет идти вперед и дальше, к непознанной истине».

«Я заметил, что называют глупыми и безумными тех, у кого мысли иные и резко отличаются от мыслей других людей».

«Мысль, которая стремится к высокому, прежде всего, покидает заботу о толпе».

О мечте Бруно писал стихами:

«На вышине, над облачной грядою,

Как часто я парю своей мечтой,

Одумавшись, полет снижаю свой

И, вспыхнув вновь, воздушный замок строю».

Итак, две принципиально разных мотивации получения знаний — вечное беспокойство умственной силы, мечта и героический энтузиазм Джордано Бруно и знание как сила, власть, возможность, энергия, мощь и практическая польза Френсиса Бэкона.

В СССР возникает весьма интересная формулировка целей науки: «Наука — лучший способ удовлетворения личного любопытства за государственный счет», которая приписывается советскому академику Льву Андреевичу Арцимовичу (1909-1973). Это формулировка — попытка публично зафиксировать действительные мотивации, которые двигают учеными. Это новая формулировка обоснования знания и науки не была подмечена и оценена как принципиально отличная от формулировки Френсиса Бэкона, как возвращение к мотивациям Джордано Бруно.

Из мотиваций Джордано Бруно и Канта возникает заветная мечта, то есть трансцендентное желание, идеализированная цель, порождающая стремление к коллективной справедливости. Из мотиваций Френсиса Бэкона, Бентама и Милля возникает американская мечта, которая изначально утилитарна, индивидуальна, порождающая неравенство. Основываясь на научном развитии утилитаризма как прагматизма у Пирса, Джемса, Дьюи, можно сказать, что американская мечта прагматична. Традиционная формулировка Джеймса Адамса[74] «Американская мечта о стране, где жизнь каждого человека будет лучше, богаче и полнее, где у каждого будет возможность получить то, чего он заслуживает».

Тойнби полагал, что цивилизация развивается тогда, когда дает ответ на тот или иной вызов, не слишком слабый, чтобы он был распознан, не слишком сильный, чтобы ответ состоялся. Такой социал-дарвинизм Тойнби выказывает в нем пренебрежение мечтой, которая не является ответом ни на какие вызовы, но служит развитию цивилизации столь же принципиально, как и любой сильный вызов.

Классической является ситуация цивилизационного развития относительно космоса. Полет в космос для СССР — реализация мечты Циолковского, Цандера, Кондратюка и других, а для США — это лишь ответ на цивилизационный вызов конкурента. Утилитарная цивилизация США не могла реализовывать мечту, она могла лишь отвечать на вызов. После полета на Луну американцы радовались, что они смогли это сделать, что они показали свою конкурентоспособность как страны — всему миру, а не тому, что они реализовали мечту.

В ХХ веке столкнулись две мечты — американская и заветная. Американская мечта — как идеал жизни среднего жителя, как идеал индивидуальной свободы и индивидуальных возможностей — это, по сути, раздробленный на персональные желания цивилизационный ответ на вызов по Тойнби. Заветная мечта о мировой справедливости, о коллективном счастье, о будущем, которое светло и прекрасно, недостижимо, но привлекательно — потерпела поражение.

Пока мы отвечаем на вызовы, мы не способны безумно мечтать, мы можем мечтать лишь по-американски. Утилитарная мечта всегда создает неравенство, она не может объединять никак иначе, нежели через правовые отношения. Американская мечта почти всегда формулируется в языке экономики и скрывается за идеей свободы.

Идея свободы, хотя и красивая — идея разъединяющая. Заветная мечта всегда создает равенство, она может объединять людей в героическом энтузиазме Джордано Бруно. Заветная мечта создает справедливый мир. Сегодня мы пожинаем плоды того, что ради жажды знаний, ради силы и власти — мы потеряли мечту.

Питер Тиль (тот самый, который вложил первые большие деньги в развитие Фейсбука) считает: мир мог бы измениться к лучшему, если б мы только могли обнулить счетчик, вернуться на полвека назад и осуществить несбывшиеся предсказания фантастов того времени: исследовать и колонизировать космические просторы, создать антропоморфных роботов, построить города в океане, научиться опреснять соленую воду и озеленять пустыню.

Народ, который принял американскую мечту в качестве своей идеологии, обречен на богатство, отупение и вымирание.

Миру и его перспективе нужны наша готовность отринуть американскую мечту, обрести заветные мечты, вернуть себе наше воображение и нашу готовность к изменениям. Как вернуть человечеству заветные мечты — этому будет посвящена следующая часть нашего разговора.

Часть 6. Позитивный смысл перспективы

Мы продолжаем разговор о смысле. В первой части мы выяснили, что причиной возникновения вопроса о смысле является оказавшийся в кризисе мир и наша неспособность справиться с осмыслением этого кризиса. Во второй части мы разобрали основные идеи смысла жизни в истории человечества. В третьей части мы различили смыслы на гетерономные и автономные и разобрали процесс смыслоотнесения, в котором мы воспринимаем гетерономные смыслы. В четвертой части мы рассмотрели процесс автономного осмысления жизни. В пятой части мы показали преимущество заветной мечты над мечтой американской.

Мир в кризисе всегда повергает в уныние, поскольку становится бессмысленным. Мощный философский анализ или прогноз кризисной ситуации выглядит негативно и потому пугающе.

Так происходит, потому что большинство анализов и прогнозов ученых и философов находится в старой картине мира, а потому не способны преодолеть свою идемпотентность. Когда вы слышите рассуждения о новом мире в экономическом языке, это означает, что речь идет не о новом мире, а об усовершенствованной в экономическом смысле модели старого мира.

В первой части мы говорили о том, что изменить мир в кризисе можно лишь из позиции иной картины мира. Чтобы обрести позитивный смысл перспективы, мы должны сформировать новую картину мира и новое представление о человеческой цивилизации в новом языке.

Как вообще устроена человеческая цивилизация? Онтологические основания цивилизации определяются системой мотиваций, позицией мотиватора и конфигурацией мотивационных компрессоров. Новая система мотиваций может быть осмыслена только в общем схематическом виде. Структурная организация цивилизации определяется ее трансцендентно-утилитарными пределами и является транзитологическим содержанием цивилизации. Пределы, границы или горизонты новой цивилизации выступают как позитивный смысл.

Таким образом, социальную энергию цивилизации порождает смысл, который задан двояко: как организация системы мотиваций и как горизонты и пределы цивилизаций, в направлении которых она двигается. Сначала давайте посмотрим на то, как будет устроен будущий мир с точки зрения системы мотиваций, то есть — какова будет онтология человеческой цивилизации. Сейчас мы переживаем выход человечества на межцивилизационный уровень управления и разрушения привычных нам цивилизаций и их главного субъекта — государства.

Фрагментированный мир — это наша позитивная перспектива.

Конечно, многие скажут — я привык жить в мире государств, которые создавали мне безопасный и удобный мир. А как же теперь? Переход к фрагментированному миру произойдет не потому, что соберутся люди и скажут «А давайте-ка мы фрагментируем мир и уничтожим государства!» Это произойдет тогда, когда государства во всем мире окажутся коррумпированными социальными и экономическими банкротами. Фрагментация мира на основе самостоятельных сообществ внутри той или иной системы мотиваций будет позитивным выходом из кризиса государств.

Вот основные характеристики фрагментированного мира:

— каждая система мотиваций будет создавать свою реальность, свое государство нового типа, свой мир;

— появится три типа государств — архаичное (традиционное), функциональное (государство с важной для всего мира функцией), сетевое (состоящее из фрагментов по всему миру);

— услуги государственности не будут больше монопольными, станут распределенными, и будут предоставляться корпорациями напрямую, без посредничества государств. Так появится распределенное гражданство;

— вместо конституций появятся конституционные договора, где каждый гражданин будет указывать, какие услуги и от какого государства или корпорации и на протяжении какого времени он собирается получать, кому какую часть налогов на это он будет отчислять;

— национально-культурная идентичность потеряет свою универсальность и идентичности станут более сложными, подвижными и будут разрабатываться по заказу нового типа государств или корпораций.

В концептуальном плане принцип демократии переворачивается с головы на ноги. Вместо принципа субсидиарности начинает действовать принцип супердиарности. Это означает:

1. Полномочия находятся внизу и делегируются в центр снизу.

2. Объем полномочий в центре и на местах определяют самоуправляемые общины, а не центр.

3. Всякий объем полномочий, как в центре, так и на местах, имеет срок действия, который периодически пересматривается вмесите с пересмотром самого объема полномочий.

4. Финансирование происходит, начиная с местного уровня полномочий, а затем на конкурентной основе оплачиваются функции центральной власти, которые могут выполняться частично государством, а частично — корпорациями.

Более подробно — в авторской работе «Конструктивная футурология».

Теперь давайте посмотрим на транзитологию человеческой цивилизации, то есть на ее новые горизонты и пределы развития. В авторской работе «Основы цивилизационной антропологии» утверждается, что человеческая цивилизация прошла в своем развитии три этапа, относительно которых мы можем ясно увидеть горизонты или пределы, которые определяли развитие цивилизации: мифологический, религиозный и рациональный. Сейчас мы находимся в стадии перехода к конструктивному, четвертому этапу человеческой цивилизации.

Давайте сделаем краткий обзор предыдущих этапов с точки зрения их пределов. Мифологический: протоорбис (как устроен мир) и протодеус (как существуют боги или Бог). Религиозный: тимос (что за пределами жизни), этос (различие добра и зла), вивос (смысл жизни), генос (причины продолжения рода), трансус (предпочтение трансценденции утилитаризму). Рациональный: интелос (обоснование знаний и разума), социс (оптимальная структура общества), футурос (ориентация на будущее), археос (преемственность прошлого), орбис (как устроен мир и где его пределы).

В каждый последующий этап предыдущие пределы не исчезали, но утрачивали свою мотивирующую функцию, утрачивали свойство направлять социальную энергию человечества. В настоящее время мы переходим к четвертому этапу — конструктивной цивилизации. Давайте посмотрим на новые пределы человеческой цивилизации как на новые реальности, увеличивающие осмысленность нашей жизни, когда мы направляем в эти реальности свои индивидуальные воли.

Виртус есть освоение конструктивизма и конструктивных возможностей, открываемых не только технологией, но и внутренними психическими возможностями человека. Виртус для человечества означает ответ на следующие вопросы. Первый — в чем конструктивное содержание виртуальности? Второй — как возможно конструктивное соединение виртуальности и актуальности? Третий — как конструктивно достижима виртуальность и куда она ведет? Разделение человечества на «виртуалов» и «актуалов».

Экстрас — как выход в Иное, во Внемирность, которую мы можем представлять лишь метафорически. Выход в Иное является отличным от выхода в виртуальность, поскольку преодолевает действие в константной, или физической реальности, направленное на преодоление пространства-времени, обуздание гравитации, открытие новых источников энергии. Экстрас для человечества означает ответ на следующие вопросы. Первый — является ли наш Мир единственным (универсум) или он множественный (мультиверсум). Второй — допустима ли Внемирность, и как соотносятся Мир и Внемирность? Третий — в чем смысл Внемирности (путь во внемирность как внутри нас, так и вне нас)? Разделение человечества на «мирников» и «внемирников».

Ксенос означает для человечества ответ на следующие вопросы. Первый — допустимо ли иное и иные? Второй — являются ли иные чужими, враждебными или с ними можно сосуществовать? Третий — какова перспектива иных по отношению к «своим» — поглощение или ассимиляция (прямая или обратная), расхождение, вытеснение, равновесная интеграция? Разделение человечества на «нормалов» и «модов» или «модификантов». Иное — это все незнакомое и неизвестное, способное мыслить: пришельцы, генно-инженерные мутанты или люди «Х», люди «индиго», андроиды, представители искусственного интеллекта как свободные агенты а не роботы.

Космеос — как освоение планет Солнечной системы и выход за ее пределы к другим планетам. Космеос означает ответ для человечества на следующие вопросы. Первый — дружественен ли нам космос? Второй — является ли космос обитаемым? Третий — нужна ли экспансия за пределы Земли в космос? Появится следующее различение — «земляне» и «космиты» (земляне, живущие за пределами земли), «земляне» и «пришельцы».

Преображение мира и новая конструктивная цивилизация неотвратимы. Нынешние политические элиты все делают для этого в негативном плане, уничтожая смысл национальных государств и национальных экономик. Важнейшим процессом нынешнего кризисного времени является создание осмысленной перспективы. В каком-то пафосном содержании это означает «спасти мир». Конечно же, спасти мир могут лишь пророки. Однако существует подозрение, что начинать спасать мир придется, прежде всего, интеллектуалам, которые не очень похожи на пророков, которые говорят тихо, почти шепотом, и которых можно услышать, лишь специально пытаясь это сделать.

Эти перспективы интересны, любопытны, могут породить героический энтузиазм, уведя человечество от тупика потребительской жизни. Новый мир, фрагментированный на большое количество реальностей, где монополизму государства больше нет места, будет требовать от каждого — выбора своей реальности и усилий по ее обживанию. Новые горизонты окажутся осмысленными сначала для очень немногих, но будут постепенно становиться понятными для всех. Новый мир, кажущийся нам сегодня невероятным и непривычным, будет более осмысленным.

Видеофильм по этому материалу размещен на канале автора http://www.youtube.com/user/dsprovocator

[1] Разным способам мышления посвящены разные работы автора: западному — работа «Об онтологии», восточному — «Общая транзитология».

[2] Марина и Сергей Дяченки «Vita Nostra».

[3] Цитата из авторской работы «Общая транзитология».

[4] В предлагаемой далее структуре идентичности транзитологическая структура идентичности представляет собой пятый, наивысший, уровень.

[5] См. авторскую работу «Лимитология» в книге «Горизонты конструктивизма».

[6] См. авторскую работу «Онтология гендера» в книге «Онтологизации».

[7] См. авторскую работу «Общая транзитология».

[9] См. авторскую работу «Лимитология».

[10] См. принципиальное развитие этой идеи в главе «Психосенсорика и психопроектика».

[11] См. более подробно в авторской книге «Теория виртуальности».

[12] Никитин В.А., Чудновский Ю.В. Основание иного. — Киев. Изд. «Оптима», 2001, 174 с., сс. 27-33, 133, 138, 151.

[13] Психология смысла: природа, строение и динамика смысловой реальности. М., 1999. 487 с.

[14] Налимов Василий Васильевич. Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. — М.: Прометей, 1989. — 287 с.

Налимов Василий Васильевич. В поисках иных смыслов. — М.: Прогресс, 1993. — 278 с.

[15] Из книги автора «Горизонты конструктивизма».

[16] Хюбнер Б. Смысл в бес-СМЫСЛЕННОЕ время: метафизические расчеты, просчеты и сведение счетов / Б. Хюбнер; пер. с нем. А. Б. Демидов. — Мн. : Экономпресс, 2006. — С. 304.

[17] Никитин В.А., Чудновский Ю.В. Основание иного. — Киев. Изд. «Оптима», 2001, 174 с., СС. 19, 51-52, 147.

[18] См. авторскую книгу «Горизонты конструктивизма».

[19] В системо-мыследеятельностном подходе это называется «рефлексивной возгонкой» (Г.П.Щедровицкий).

[20] Цитата из авторской лекции «Общая аналитика».

[21] Бодріяр Ж. Симулякри і симуляція. Киів — 2004, видавництво Соломії Павличко «Основи», с. 12.

[22] См. ранее главу «Реальностная дифферентность и идентичность».

[23] Из авторской работы «Представления конструктивизма» книги «Горизонты конструктивизма».

[24] Из авторской работы «Представления конструктивизма» книги «Горизонты конструктивизма».

[25] См. авторский курс лекций «Общая аналитика».

[26] 14 шагов контрарефлексивной нормировки см. в авторской работе «Теория виртуальности».

[27] Здесь и далее использованы цитаты из этой авторской работы.

[28] Представление о разграничении онтологического и транзитологического способов мышления возникло в авторской работе «Общая транзитология» в книге «Теории перспективы».

[29] О «великой цепи бытия» см. авторскую работу «Об онтологии» из книги «Онтологизации».

[30] Кен Уилбер. Интегральная психология: Сознание, Дух, Психология, Терапия. Пер. с англ. под ред. А. Киселева. — М: ООО «Издательство ACT» и др., 2004. — 412.

[31] Кен Уилбер. Проект Атман. Трансперсональный взгляд
на человеческое развитие. — М. 2004, изд. «АСТ», глава 13.

[33] Кен Уилбер. Проект Атман. Трансперсональный взгляд
на человеческое развитие. — М. 2004, изд. «АСТ», глава 6.

[34] См. Кен Уилбер. Проект Атман. Трансперсональный взгляд
на человеческое развитие. — М. 2004, изд. «АСТ», глава 13, подглава «Вариации проекта Атман».

[37] Лефевр В. Алгебра совести / Пер. со 2-го англ. изд. М., 2003.

[38] Согласно сюжету фильма следует уточнить этот девиз — «Все люди врут о себе другим».

[39] Антонова Н. В. Проблема личностной идентичности в интерпретации современного психоанализа, интеракционизма и когнитивной психологии // Вопросы психологии. 1996. № 1. С. 138.

[40] О тотальной идеологии см. авторскую работу «Основы цивилизационной антропологии» из книги «Теории перспективы».

[41] "Grundsatzliches zur praktichen Psychotherapie" ("Principles of Practical Psychotherapy") — доклад, прочитанный перед медицинским обществом в Цюрихе в 1935 г. Опубликован в Zentralblatt fur Psychotherapie, VIII, 1935, 2, р.66-82. GW 16.

[43] Среди этих пунктов принципа психического суверенитета можно различить онтологическое обоснование (1, 2, 3 и 7 пункты) и транзитологически направление (4, 5, 6 пункты).

[44] См. авторскую работу «Об онтологии» из книги «Онтологизации».

[45] Поскольку приставка экстра- обозначает извне- и сверх-, при этом необходимо выразить сверхчувственное (экстрачувственное) и чувствование изнутри (интрачувственное), здесь возникает конфликт словообразования между вторым значением экстра- (извне) и значением интра- (внутри).

[46] В изложении Петра Евдокимова со ссылкой на Вилиса Хармана на сайте www.noetic.ru

[47] В 1881 г., готовя ответ К. Д. Кавелину на его «Письмо Ф. М. Достоевскому» (Вести. Европы. 1880. № 11), Достоевский пишет это в записной тетради.

[48] Понятие «менталистика» является традиционным названием для таких явлений. При поверхностном понимании ментальной деятельности такое понятие вступает в противоречие с авторской типологией в работе «Онтологизирование телепатии» из книги «Онтологизации», где ментальная телепатия рассматривается как один из типов телепатии (интеллектуальная телепатия). Однако в широком смысле слова ментальная телепатия и есть менталистика.

[49] Здесь можно усматривать расширенное понимание причин мирового лидерства Запада по отношению к исключительно футурологическим причинам, изложенным в авторской работе «Конструктивная футурология».

[50] Онтологические единицы и схемы их сборки — понятия теории онтологии из авторской работы «Об онтологии».

[51] См. главу «Онтологии отдельных наук» из авторской работы «Об онтологии».

[53] Никитин В.А., Чудновский Ю.В. Основание иного. — Киев. Изд. «Оптима», 2001, 174 с., сс. 27-33, 133, 138, 151.

[54] См. авторскую работу «Теория структурных уровней» из книги «Теории перспективы».

[55] Это конструктивный пересмотр второго постулата (структурности) Фоллмера: реальный мир структурирован. Там же.

[56] См. авторскую работу «Лимитология».

[57] Делез Ж., Гваттари Ф. «Капитализм и шизофрения: Антиэдип» (1972)

[58] См. авторскую работу «Лимитиология» из книги «Горизонты конструктивизма».

[59] Не следует путать метафизичность онтологии с онтологичностью метафизики, которая шире, нежели онтология.

[60] В восточной традиции транзитологии внемирная реальность совсем не обязательно означает божественную.

[61] См. авторскую работу «Общая транзитология» в книге «Теории перспективы».

[62] Этот абзац основан на тексте Цолликонеровских семинаров Хайдеггера.

[63] Хайдеггер М. Бытие и время, М., 1997

[64] Более подробно о позиционном мышлении см. авторскую работу «Общая транзитология» из книги «Теории перспективы».

[65] Хайдеггер М. «Время картины мира».

[66] См. авторскую работу «Лимитология».

[67] См. авторскую работу «Лимитология» из книги «Горизонты конструктивизма».

[68] Цитата из авторской работы «Общая транзитология».

[69] См. авторскую работу «Об онтологии», где различены онтологическая (не полагай множественность без необходимости), онтическая (не умножай сущее без необходимости) и эссенциальная (не умножай сущности без необходимости) трактовки «бритвы Оккама».

[70] Никитин В.А., Чудновский Ю.В. Основание иного. — Киев. Изд. «Оптима», 2001, 174 с.

[71] Понятие «посев» кроме указания на ситуацию искусственного размножения растений путем искусственного высаживания семян выбрано еще и из-за названия антисоветского эмигрантского журнала «Посев» (издаваемого с 1945 года в Западной Германии), явно указывающего на эту схему действия по производству иного. Понятие «зародыш» указывается на нерастительный (животный) способ размножения биологического организма.

[72] См. отчет заведующего отделом науки и культуры ЦК КПСС А.Румянцева «Об итогах проверки философского факультета МГУ (апрель 1955 года)».

[74] Джеймс Адамс. «Эпос Америки» («The Epic of America»), 1931.

Реальности	F (V)	N (V)	T (V)	M (V)	S (V)	A (V)
F [А]	Структурирование опыта в содержании прошлого опыта	Язык интерпретирует опыт	Логика интерпретирует опыт	Мышление интерпретирует опыт	Формирование речи (текста) в содержании опыта	Структурирование деятельности в опыте
N [А]	Структурирование языка в опыте	Язык интерпретирует язык	Логика интерпретирует язык	Мышление интерпретирует язык	Речь (текст) интерпретирует язык	Структурирование деятельности в языке
T [А]	Структурирование логики в опыте	Язык интерпретирует логику	Логика интерпретирует логику	Мышление интерпретирует логику	Речь (текст) интерпретирует логику	Структурирование деятельности в логике
M [А]	Структурирование мышления в опыте	Язык выражает мышление	Логика интерпретирует мышление	Рефлексия, контрафлексия (мышление интерпретирует мышление)	Речь (текст) интерпретирует мышление	Структурирование деятельности на основе мышления
S [А]	Структурирование содержания опыта через речь (текст)	Язык задает правила для речи (текста)	Логика интерпретирует речь (текст)	Мышление интерпретирует речь (текст)	Речь (текст) интерпретирует речь (текст)	Структурирование деятельности в речи (тексте)
A [А]	Структурирование опыта в деятельности	Язык интерпретирует деятельность	Логика интерпретирует деятельность	Мышление интерпретирует деятельность	Речь (текст) интерпретирует деятельность	Структурирование деятельности в самой деятельности

Реальности	F [А]	N [А]	T [А]	M [А]	S [А]	A [А]
F (V)	Получение нового опыта	Опыт преобразует язык	Опыт преобразует логику	Мышление преобразует опыт	Речевое (текстуальное) описание опыта	Формирование деятельности на основе опыта
N (V)	Язык структурирует опыт	Язык преобразует язык	Язык преобразует логику	Язык преобразует мышление	Язык преобразует речь (текст)	Язык преобразует деятельность
T (V)	Логика структурирует опыт	Логика преобразует язык	Логика преобразует логику	Логика преобразует мышление	Логика преобразует речь (текст)	Язык преобразует логику
M (V)	Мышление структурирует опыт	Мышление преобразует язык	Мышление преобразует логику	Контрарефлексия (мышление управляет мышлением)	Мышление преобразует речь (текст)	Язык преобразует мышление
S (V)	Речь (текст) структурирует опыт	Речь (текст) преобразует язык	Речь (текст) преобразует логику	Речь (текст) преобразует мышление	Речь (текст) преобразует речь (текст)	Язык преобразует речь (текст)
A (V)	Деятельность структурирует опыт	Деятельность преобразует язык	Деятельность преобразует логику	Деятельность преобразует мышление	Деятельность преобразует речь (текст)	Деятельность преобразует деятельность

Тип экстраидентичности	Отношение к самости	Тип структурной организации	Виды экстраидентичности внутри типа
Укорененная	Происхождение	Основание	Телесная, психическая, характеризующая, гендерная, родовая, антропологическая, негуманная
Социальная	Принадлежность	Включенность в социальную структуру	Социального имени, этно-национальная, языковая, государственная, корпоративная, экономической функции, групповая, общая социальная, асоциальная
Ориентационная	Интериоризация	Связность	Генерализирующая, способа жизни, жизненного места, доктринальная (ценностная), жизненного пути, эмпирическая, рода занятий, социально-иерархическая, авторская, образная, субкультурная, масс-медийная, виртуальная, актуальная, общей социальной ориентации, общая ценностная, скептическая, нигилистическая
Управляющая	Экстериоризация	Процессность	Спонтанная, циклическая, упрощающая, оппозиционная, традиционалистская, конформная, восходящая, усложняющая, самосознания, девиантная, хаотическая
Преобразующая	Переход	Предельность	Социального конфликта, социального изменения, концептуального изменения, пророческая, трансцендентная, транзистентная, идемпотентная

Сферы обобщения	Предел объемлющести	Предел объемлемости	Способы разрывности	Предел разрывности	Способы связи	Переход от разрывности к связности
Физика	Вселенная	Квантовая теория	Частицы и поле	Преон или струна	Сильное, слабое, электромагнитное и гравитационное взаимодействия	Теория преонов, теория струн, построение теории всего
Математика	Множество	Теория чисел	Числа, места пространства, математические структуры	Числа целые, рациональные, действительные, комплексные (гиперкомплексные)	Арифметические, алгебраические, геометрические и топологические операции	Конструктивная математика
Философия	Абсолют	Мир в онтологии	Различие и различание	Онтологическая единица	Онтологические схемы сборки	Конструктивная философия
История	Человеческий мир	Подход к историческому обобщению	Концепции изложения истории	Историческое событие, историческая личность, исторический факт, исторический процесс, историческая структура	«Истории»: эволюционистская, генезисная, концептуальная, конструктивная	Переходы между историей и историософией
Методология	Система	Принцип системы	Процессы, связи, функции, организованности материала, материал	Элемент	Связь элементов	Отношения системы и: окружающей ее среды, ее элементов, ее под- и надсистем
Теология	Бог	Принципы существования мира	Отношения Бога и мира	Творение мира, конец мира	Существование мира по воле Бога	Спасение или погибель мира

Идентификатор	Идент	Единицы экстраидентификации	Идентальность

Укорененная — происхождение — основание
Телесная	Телесный индивид (генотип, раса, рост, вес, пропорции, цвет волос и глаз, правша (левша))	Качественные характеристики и параметры тела	Тело
Психическая	Нормально-психический индивид	Ощущения и эмоции, бессознательное и сознательное	Психика
Характеризующая	Носитель характера	Черты характера (привычки, установки)	Нрав, характер
Половая (гендерная)	Носитель пола (гендера)	Половые (гендерные) ориентации	Пол (гендер)
Родовая	Представитель рода	Родовые отношения (родственники, предки и потомки)	Род, племя, клан (родословная)
Антропологическая	Гуманный человеческий индивид	Человеческие качества	Человечество
Негуманная	Изверг	Качества бесчеловечности	Отребье

Социальная — принадлежность — включенность в социальную структуру
Социального имени	Имя	ФИО, псевдоним, прозвище	Наименование
Этно-национальная	Представитель этноса (нации), националист	Черты этноса (нации)	Этнос (нация)
Языковая	Лингвоактор (носитель языка)	Лексемы	Язык
Государственная	Гражданин	Права и обязанности гражданина	Государство
Корпоративная	Корпоратор	Нормы корпоративной этики	Корпорация
Стратификации	Имя слоя (страты, класса)	Признаки слоя (страты)	Слой (страта, класс)
Экономической функции	Собственник, управленец, распределитель, торговец, производитель, потребитель	Специфические экономические отношения	Экономика
Групповая	Представитель социальной группы (группиз)	Роли (маски), цели, формы, образцы	Социальная группа
Общая социальная	Социал	Общественные отношения	Социум
Асоциальная	Асоциал (изгой)	Асоциальные проявления	Асоциальное пространство

Ориентационная — интериоризация — связность
Генерализирующая	Обитатель (космополит)	Пределы	Мир
Способа жизни	Имя способа жизни (варварский / цивилизованный, оседлый / кочевой, сельский / городской, природный / технологический и т.д.)	Комплексы поведенческих стереотипов	Способ жизни
Жизненного места	Житель	Место	Территория (пространство)
Доктринальная	Адепт (доктрина — религия или идеология)	Концепт	Доктрина, догма
Жизненного пути	Проживший	События в памяти	Биография
Эмпирическая	Опытный	Ошибки	Опыт
Рода занятий	Профессионал	Способности	Профессия
Социально-иерархическая	Функционер	Функция	Статус
Авторская	Автор, создатель	Авторские продукты	Авторство
Образная	Носитель социального образа	Признаки социального образа	Социальный образ
Субкультурная	Имя субкультуры (питания — сыроед, веган, мясоед; молодежные — панк, гот, эмо и т.д.)	Внешние признаки, язык (арго), поведенческие реакции	Стиль, мода
Масс-медийная	Медиасапиенс (по включенности в культуру массмедиа) или меметор	Мем	Мемплекс
Виртуальная	Виртуал	Симулякр, виртуальные атрибуты	Симуплекс, виртуальность
Актуальная	Актуал	Актуальные атрибуты	Актуальность
Общей социальной ориентации	Габитусант	Схемы (категории восприятия и оценивания, принципы распределения, организационные принципы)	Габитус
Общая ценностная	Идеалист, верующий	Ценности	Идеал, вера
Скептическая	Скептик (дубитант)	Сомнения	Скепсис, дубитация
Нигилистическая	Нигилист, циник	Отрицания	Нигилистика, циника

Управляющая — экстериоризация — процессность
Спонтанная	Импульсивный человек (импульсант)	Порыв, импульс	Аттрактор
Циклическая	Человек циклический (циклоактор)	Этапы цикла	Цикл
Упрощающая	Симплификант	Симплиция	Симплификация
Оппозиционная	Оппозиционер (нонконформист)	Оппозиции	Противоречие
Традиционалистская	Традиционалист	Норма	Традиция
Конформная	Приспособленец (конформист)	Адаптив	Конформа
Восходящая	Иерархист	Уровни	Цель, программа
Усложняющая	Комплификант	Позиции, фокусы, комплиция	Комплификация
Самосознания	Самосознающий	Рефлексии	Самосознание
Девиантная	Извращенец	Девиация	Девиантность
Хаотическая	Безалаберный или беспорядочный человек	Случайность	Беспорядок

Преобразующая — переход — предельность
Социального конфликта	Герой	Мифологема	Миф
Социального изменения	Правитель	Идеологема	Идеология
Концептуального изменения	Мечтатель, творец, гений	Онтологема	Онтологенция
Пророческая	Пророк	Пророчество	Иное
Трансцендентная	Святой, просветленный	Откровение	Трансценденция
Транзистентная	Транзистент	Транзитологема	Транзистенция
Идемпотентная	Идемпотент	Идемпотема	Идемпотенция